Se la considerazione più ingenua si ferma all'esperienza percettivo-sensibile, nella quale le «cose», cioè le determinazioni, appaiono come autonome e indipendenti nonché dotate, ciascuna, di una propria identità, la considerazione concettuale coglie il primato della relazione: questo livello è il livello logico-concettuale, ma di una logica ancora formale, per la ragione che la relazione non è ancora colta nella sua intenzione costitutiva, ossia l'intentio unitatis, che è anche il senso di ogni concettualizzazione.

Ciò ci consente di affermare che il livello dell'intendimento (o ideale, o intenzionale) si pone come ulteriore non solo rispetto all'ordine della spiegazione scientifica, ma anche rispetto all'ordine dell'interpretazione, cioè dell'ermeneutica, che riconosce il primato della teoria sull'osservazione e, dunque, valorizza il ruolo del soggetto nella costituzione dell'oggetto. Se, insomma, l'ordine della spiegazione, pur rappresentando una significativa forma dell'organizzazione razionale della realtà, si colloca ancora all'interno della prospettiva che potremmo definire «oggettivistica», che assume l'oggetto di conoscenza come se coincidesse con l'oggetto reale, e se l'ordine dell'ermeneutica configura, invece, la strutturazione dell'oggetto di conoscenza per il suo intrinseco vincolarsi al soggetto conoscente, di contro l'ordine dell'intendimento costituisce la stessa coscienza critica dei due ordini precedenti.

Per quale ragione identifichiamo intendimento e coscienza critica? Per la ragione che è possibile porre in essere la critica se e solo se la si fa poggiare su un fondamento che consente di evidenziare il limite di ciò che non è sufficiente a se stesso, di ciò che non è pienamente intelligibile. Ebbene, se la spiegazione e la comprensione, che caratterizzano la scienza in senso empirico-formale, non sono pienamente intelligibili per la ragione che esse si presentano come non sono, cioè per la ragione che si presentano come la conoscenza della realtà senza effettivamente esserlo, di contro l'ermeneutica non è pienamente intelligibile per la ragione che, se ogni conoscenza fosse vincolata al punto di vista e se tutto si risolvesse nel modo con cui il soggetto si dispone a conoscere o nel sistema teorico che egli usa, allora ci si troverebbe immersi in un relativismo assoluto o, detto in altri termini, in un soggettivismo assoluto.

Se non che, se così fosse, come legittimare allora l'emergere della coscienza della relatività? Se tutto fosse effettivamente relativo, come giustificare questa stessa affermazione, appunto che «tutto è relativo», senza avvedersi che almeno essa si pone come assoluta?

In effetti, è proprio qui che emerge la coscienza critica che evidenzia l'impossibilità di considerare l'ermeneutica come l'ordine finale del conoscere. In ogni interpretazione, infatti, opera l'intenzione che l'interpretazione che di volta in volta si pone non sia soltanto un'interpretazione, ma coincida con la realtà stessa, con la verità. L'intenzione che il significato che viene reperito dietro un segno, o un insieme di segni, non sia soltanto un significato, uno dei tanti possibili, comunque legato al soggetto che lo ravvisa, ma che costituisca invece quell'unico, autentico significato, che coincide con il Significato ultimo, il significato vero del significato.

È esattamente in questo senso che si recupera l'oggettivo e si supera l'arbitrio del punto di vista. Il recupero dell'oggettivo è precisamente intenzionale, ossia come intendimento di oltrepassare il soggettivo, l'arbitrario, il contingente, il relativo, onde pervenire all'autentico fondamento, a qualcosa che sia in grado di legittimare il conoscere perché è in sé sufficiente, in sé fondato, in sé vero, in sé reale.

Ma è proprio questo il punto sul quale non ci stancheremo mai di insistere. Tale fondamento è solo ciò che costituisce il fine intenzionale dell'attività del conoscere, ciò che funge da ideale immanente di ogni affermazione, di ogni discorso, di ogni ricerca, di ogni conoscenza. Se si pretende, invece, di identificarlo con una affermazione determinata, con una conoscenza determinata, con un qualche discorso di fatto comparente, allora esso perde il suo valore ideale, quel valore che lo pone come fine della ricerca e dal quale la ricerca risulta illuminata, per decadere a suo risultato, dunque per ridursi a una qualche certezza dell'io.

Questo è il nodo centrale: se il vero cessa di valere come ideale, come ciò verso cui la ricerca tende, esso viene ridotto a una certezza dell'io, e così è l'io che finisce per identificarsi con l'autentico valore. Negare l'emergenza ideale del vero sulla ricerca significa assumere come vero il soggetto cercante, che diventa, come sostenevano i sofisti, misura di tutte le cose.

Negare il vero, inteso come assoluto - e cioè come meta o destinazione del conoscere -, significa insomma assolutizzare il soggetto di questa negazione, cioè l'io. Se non che, è proprio qui che si impone la domanda fondamentale: se l'io fosse vero, dunque assoluto, perché mai continuerebbe a cercare? Per quale ragione l'io varrebbe come un continuo divenire, se coincidesse con l'essere?

L’io non è l'assoluto, ma tensione verso l'assoluto, intenzione di pervenire alla verità, alla realtà; la conseguenza è che la sua assolutizzazione è la negazione stessa del suo essere tensione in atto, dunque è la negazione stessa dell'io. E tuttavia l'io, pur non essendo l'assoluto, è la coscienza di non esserlo, dunque è il sapere di non sapere, come ci ha insegnato Socrate. Se l'io sapesse, non cercherebbe; ma se non sapesse affatto, se ignorasse anche di ignorare, altrettanto la ricerca non sorgerebbe. La ricerca, però, sorge e sorge proprio in virtù del sapere di non sapere, in virtù del sapere che ciò che si intende sapere, il vero, l'assoluto, non è ciò che si sa di volta in volta, non si riduce cioè alle infinite conoscenze a cui è dato di pervenire.

La dialettica che costituisce la ricerca è proprio quella che sussiste tra sapere e non sapere, ossia è la dialettica stessa che sussiste tra coscienza e limite: così come il non sapere deve venire saputo, proprio per venire connotato come «non sapere», parimenti il limite implica la coscienza che lo pone e lo pone nell'oltrepassarlo. È per questa ragione che coscienza e sapere emergono come un medesimo: la coscienza è sapere perché, intesa nel suo senso trascendentale, è l'atto del sorpassare illimitato; il determinato, il relativo e in ciò esprime la sua apertura al vero, al fondamento, all'assoluto: «Ma la coscienza - scrive Hegel nella Fenomenologia dello Spirito - è per sé stessa il suo concetto, ed è quindi, immediatamente, l'atto del sorpassare illimitato, e, poiché questo limitato le appartiene, del sorpassare sé stessa» [G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia , Firenze 1979, I, p. 72].

L’assoluto (il vero, il fondamento), insomma, non è semplicemente immanente alla coscienza, poiché non è un suo contenuto, né è semplicemente trascendente, poiché la coscienza è illuminata dall'assoluto stesso e solo in virtù dell'assoluto può riconoscere il relativo, compresa la propria relatività, compresa la propria finitezza. L’uso dell'espressione «assoluto», del resto, per quanto possa urtare molte suscettibilità ed evocare i fantasmi di una obsoleta metafisica, risulta necessario, dal momento che è solo in quanto ab-soluta, cioè svincolata dai condizionamenti rappresentati dai punti di vista soggettivi, che la realtà (verità) viene colta nel suo valore autenticamente oggettivo, che la pone oltre la dimensione relazionale, come quella unità che della relazione costituisce la ragione (il senso): che costituisce ciò a cui l'intenzione, ossia la coscienza, si volge.

Che è quanto dire: la dimensione trascendentale della coscienza, per la quale essa non risolve in sé l'assoluto, ma ne viene radicalmente fondata, costituisce il senso della sua essenza più autentica, l'intenzione. La coscienza come intentio veritatis è coscienza in atto, dunque è l'atto del trascendere il legame alle determinazioni, ai presupposti, alle premesse empiriche, per fondarsi unicamente sulla verità. Questa è l'intenzione autentica di ogni atto di coscienza, che fonda qualsiasi discorso, qualsiasi opinione, qualsiasi interpretazione: l'intenzione di compiersi nel vero per svincolarsi dalla dipendenza dal non vero, l'intenzione di lasciarsi guidare dall'autentica realtà per non soggiacere all'arbitrio dei punti di vista, l'intenzione di volgersi all' oggettivo, per approdare alla piena realizzazione del soggetto. Quest'ultimo, infatti, se permane separato dall'oggetto, non è mai se stesso, è sempre insufficiente a se stesso e dunque non può non cercare un compimento trascendentale della sua identità empirica.

È in questo senso e per questa ragione che la dialettica della ricerca esplicita la dialettica della relazione: i termini della relazione si confrontano a muovere dalla loro indipendenza (relativa) e dalla loro dipendenza (relativa), ma si confrontano perché l'intenzione che struttura la relazione è quella di pervenire ad un punto in cui i congiunti vengano effettivamente congiunti, e dunque divengano uno.

Il livello dell'intendimento è precisamente il livello in cui idealmente si perviene al compimento: le parti si ricompongono nell'intero, il due nell'uno; il soggetto e l'oggetto non sono più soltanto l'uno la mancanza dell'altro - e per questo l'uno il riferirsi all'altro -, ma diventano una cosa sola, nella quale entrambi si realizzano perché entrambi si superano.

Il conoscere, essendo identità di soggetto e oggetto, non è più l'irriducibile distanza del secondo dal primo, ma è la loro perfetta identità: il conoscere vero, ma vero proprio perché ideale.

Tutto ciò ha delle importantissime ricadute sia a livello filosofico sia a livello psicologico. Se quanto detto ha una sua ragion d'essere, allora l'errore fondamentale dell'io è esattamente la pretesa, cioè l'inganno del ritenersi assoluto, di non accettare il limite, di non riconoscersi mancante e, dunque, di non disporsi a ricercare.

Del resto, l'assolutizzazione dell'io sembra l'operazione più facile da compiere, stante che è la condizione naturale stessa che suggerisce all'io l'idea di essere al centro del mondo, di essere anzi il fondamento del mondo: è a muovere dall'io che si coglie il mondo, è nell'orizzonte dell'io che si incontrano gli altri, è l'io che decide di cercare la verità. E tuttavia, questo io, che sembra la radice stessa del reale, non è reale autenticamente, e non lo è proprio perché non è in grado di legittimarsi, non è sufficiente a se stesso, non è autonomo, non è libero, non è assoluto.

L’errore, dunque, coincide con il pre-tendere, che è la negazione stessa dello in-tendere: se la pretesa dell'io è quella di valere come assoluto, di contro l'intenzione coincide con la coscienza di non esserlo, dunque con la coscienza della necessità di tendere oltre se stessi, con l'accettazione del limite, che è anche il suo autentico superamento.

La questione inerente alla dialettica tra il pre-tendere e l'in-tendere è centrale nella definizione della costituzione ontologica della soggettività. In essa, infatti, si esprimono, da una parte, il conato autoconservativo, che induce l'io ad attaccarsi a se stesso - nella insensata speranza che sia proprio questo attaccamento a preservarlo dall’errore e dallo smarrimento, sempre incombenti -, dall’altra, la sua stessa intenzionalità, che lo porta ad intendere la verità come ulteriorità, dunque come emergenza, come oltrepassamento.

Antonello Lotti, foto personale, 2007

Che cosa proibisce il quinto comandamento? Proibisce come gravemente contrario alla legge morale l'eutanasia diretta, che consiste nel mettere fine, con un atto o l'omissione di un'azione dovuta, alla vita di persone handicappate, ammalate o prossime alla morte. Qualunque ne siano i motivi e i mezzi, essa è moralmente inaccettabile. Così un'azione oppure un'omissione che, da sé o intenzionalmente, provoca la morte allo scopo di porre fine al dolore, costituisce un'uccisione gravemente contraria alla dignità della persona umana e al rispetto del Dio vivente, suo Creatore. L'errore di giudizio nel quale si può essere incorsi in buona fede, non muta la natura di quest'atto omicida, sempre da condannare e da escludere. L'interruzione di procedure mediche onerose, pericolose, straordinarie e sproporzionate rispetto ai risultati attesi può essere legittima. In tal caso si ha la rinuncia all'accanimento terapeutico. Non si vuole così procurare la morte: si accetta di non poterla impedire. Le decisioni devono essere prese dal paziente, se ne ha la competenza e la capacità, o, altrimenti, da colore che ne hanno legalmente il diritto, rispettando sempre la ragionevole volontà e gli interessi legittimi del paziente. Anche se la morte è considerata imminente, le cure che d'ordinario sono dovute ad una persona ammalata non possono essere legittimamente interrotte. L'uso di analgesici per alleviare le sofferenze del moribondo, anche con il rischio di abbreviare i suoi giorni, può essere moralmente conforme alla dignità umana, se la morte non è voluta né come fine né come mezzo, ma è soltanto prevista e tollerata come inevitabile. Le cure palliative costituiscono una forma privilegiata della carità disinteressata. A questo titolo devono essere incoraggiate.

Qual è la radice della dignità umana? La dignità della persona umana si radica nella creazione ad immagine e somiglianza di Dio. Dotata di un'anima spirituale e immortale, d'intelligenza e di libera volontà la persona umana è ordinata a Dio e chiamata, con la sua anima e il suo corpo, alla beatitudine eterna. La persona umana partecipa alla luce e alla forza dello Spirito divino. Grazie alla ragione è capace di comprendere l'ordine delle cose stabilito dal Creatore. Grazie alla sua volontà è capace di orientarsi da sé al suo vero bene. Trova la propria perfezione nel cercare e nell'amare il vero e il bene.

[tratto da: Compendio, n. 470; 358; Catechismo, n. 2277-9; 1704]

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Antonello Lotti, Orvieto, Pozzo di San Patrizio, foto personale, 2007

LA VERA VITA

C'è un bellissimo film che il mio amico Alessandro, grande appassionato di cinema e storie, mi ha fatto conoscere; si tratta di Mare dentro di Alejandro Amenábar, regista cileno. Narra la storia vera, opportunamente adattata, di Ramón Sampedro, spagnolo della Galizia, il quale, a venticinque anni, tuffandosi come d'abitudine in mare, ha un incidente che gli procura la frattura di una vertebra cervicale con una conseguente paralisi totale. Da quel momento, assistito amorevolmente ma con grande sacrificio dalla famiglia di suo fratello, inizia un percorso giuridico al fine di ottenere, dai tribunali spagnoli, la possibilità di ricorre all'eutanasia. Impossibilitato da cavilli e sentenze, da discussioni teologiche e morali di vario genere, riesce comunque nel suo intento attraverso un meccanismo di passaggi, che, almeno per la legge deresponsabilizzano gli attori di questa vicenda. Nel 1998, dopo trent'anni dalla paralisi, muore volontariamente, come aveva da sempre desiderato. "La vera vita" è il titolo che compare nel libro per questa lettera. 

Caro dio, 

in maggiore o minor grado, tutte le religioni propongono la sofferenza come mezzo di purificazione spirituale. Secondo loro la vera vita è dopo la morte. Perché siamo arrivati allo stato razionale, allora? Per trasformarci in individui con la vocazione alla sofferenza? Per convincerci di solito ricorrono all'esempio nobile di chi soffre pazientemente. Ma se alcuni esseri umani, per capire quanto sono fortunati, hanno bisogno di veder soffrire gli altri, è perché non sono capaci di amare. Non c'è dunque nessuna volontà suprema che priva la persona del diritto legittimo di liberarsi dalla sofferenza, ma solo la corruzione morale dell'essere umano che si è trasformato in parassita del dolore altrui, se ciò gli dà qualche beneficio o soddisfazione personale. 

La peggiore corruzione morale dell'essere umano è senza dubbio aver cercato di giustificare la sofferenza come mezzo per guadagnarsi la benevolenza del principio creatore della vita, il padre.

Uno dei fondamenti comuni di tutte le religioni o filosofie che propongano la perfezione etica e morale dell'essere umano è la rinuncia e il sacrificio in funzione del valore superiore... in teoria.

Se è eticamente esemplare rinunciare alla bramosa schiavitù di alcuni sensi. Se è esemplare rinunciare al piacere che può darci qualsiasi bene materiale quando comporta la sofferenza, lo sfruttamento e l'abbrutimento altrui. Se la vita è un bene superiore, rinunciarvi volontariamente è un atto perlomeno degno di essere rispettato e tollerato da coloro che si proclamano difensori della vita. Rinunciare alla vita è il maggior sacrificio che possa compiere un essere umano. La vita non è banale. La sofferenza incurabile è alquanto superflua: un'umanità che la giustifichi col pretesto dell'etica è moralmente corrotta. Una giustizia che si avvalga di ambiguità concettuali, linguistiche e formali per non rispondere alla richiesta di un diritto che la ragione considera universale segna la sconfitta della ragione stessa. La sconfitta della ragione è la sconfitta della giustizia. E la sconfitta della giustizia è l'inferno.

Non pare anche a te?

[tratto da: Ramón Sampedro, Mare dentro. Lettere dall'inferno, Mondadori, Milano 2006]

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Antonello Lotti, Orvieto, Duomo (part.facciata), foto personale, 2007

Un giorno ho accordato al filosofo Eufrate il permesso di suicidarsi. Nulla mi sembrava più semplice: un uomo ha il diritto di stabilire in quale momento la sua vita cessa d'essere utile. Non sapevo, allora, che la morte può divenire oggetto d'un amore cieco, d'una fame come quella dell'amore. Non avevo previsto le notti in cui avrei arrotolato il balteo intorno alla mia daga, per costringermi a riflettere due volte prima di servirmene. Arriano solo ha intuito il segreto di questo duello senza gloria contro il vuoto, l'aridità, la stanchezza, il disgusto d'esistere, che sbocca nel desiderio di morire. Volevo morire: non volevo soffocare; la malattia disgusta della morte; si vuol guarire, che è una maniera di voler vivere. Ma la debolezza, la sofferenza, mille miserie corporali dissuadono ben presto il malato dal provarsi a risalire la china: non si vuol saperne di tregue che sono tranelli, di forze vacillanti, di ardori incompleti, di questa perpetua attesa della prossima crisi. 

Mi riprese l'ossessione della morte, ma, questa volta, a provocarla erano cause visibili, confessabili; non avrebbe potuto sorriderne nemmeno il mio peggiore nemico. Nulla mi tratteneva più: si sarebbe ben compreso che l'imperatore, ritiratosi nella sua casa di campagna dopo aver sistemato gli affari del mondo, prendesse le misure necessarie per facilitare la propria fine. Ma la sollecitudine dei miei amici equivale a una sorveglianza assidua: ogni malato è un prigioniero. Non mi sento più la forza che mi ci vorrebbe per immergere la daga nel punto esatto, segnato un giorno con inchiostro rosso all'altezza del cuore. Per preparare il suicidio avrei dovuto adottare le precauzioni d'un assassino che predispone il colpo. Avevo la fiducia più completa in Giolla, il giovane medico d'Alessandria che Ermogene s'era scelto come sostituto durante la sua assenza l'estate scorsa. Aveva ritrovato la formula dei veleni straordinariamente sottili scoperti un giorno dal chimico di Cleopatra. Gli bastò un cenno per comprendermi; mi compiangeva; non poteva che darmi ragione. Ma il suo giuramento ippocratico gl'interdiceva di somministrare a un malato una droga nociva, sotto qualsiasi pretesto; rifiutò, irrigidendosi nel suo onore di medico. Insistetti; divenni perentorio; impiegai tutti i mezzi per tentare d'impietosirlo o corromperlo; sarà lui l'ultimo uomo che ho supplicato. Vinto, mi promise di andare a prendere la dose del veleno. L'attesi invano fino alla sera. Sul tardi, nella notte, seppi con orrore che l'avevano trovato morto nel laboratorio, una fiale di vetro tra le mani. Quel cuore schivo da compromessi aveva trovato questo mezzo per restare fedele al suo giuramento senza rifiutarmi nulla.

L'indomani Antonino mi si fece annunciare: l'idea che un uomo che egli s'era abituato ad amare e venerare come un padre soffrisse tanto da cercar la morte gli era insopportabile. Gli pareva d'aver mancato ai suoi obblighi di figlio. Mi prometteva di unire i suoi sforzi a quelli delle persone che mi stavano intorno per curarmi, per portare sollievo ai miei mali, rendermi la vita amabile e dolce sino all'ultimo, fors'anche guarirmi. Contava su di me perché continuassi a guidarlo e istruirlo il più a lungo possibile. So quel che valgono queste dichiarazioni, queste ingenue promesse; vi trovo tuttavia un sollievo, un conforto. Le semplici parole di Antonino mi hanno convinto; prima di morire, riprendo possesso di me stesso. Patientia: ieri ho visto Domizio Rogato, incaricato di presiedere a un nuovo conio; gli ho dato questo motto, la mia ultima parola d'ordine. L'esistenza m'ha dato molto, o perlomeno io ho saputo ottenere molto da lei; in questo momento, come ai tempi in cui ero felice, e per ragioni completamente opposte, mi sembra che non abbia più niente da offrirmi; ma non sono certo di non avere più nulla da imparare da lei. Ascolterò fino all'ultimo le sue istruzioni segrete.

Per tutta la vita, mi sono fidato della saggezza del mio corpo; ho cercato di assaporare con criterio le sensazioni che questo amico mi procurava; devo a me stesso d'apprezzarne anche le ultime. Non respingo più quest'agonia fatta per me, questa fine lentamente elaborata dal fondo delle mie arterie, forse ereditata da un antenato, preparata poco a poco da ciascuno dei miei atti nel corso della mia vita. L'ora dell'impazienza è passata; al punto in cui sono, la disperazione sarebbe di cattivo gusto tanto quanto la speranza. Ho rinunciato a precipitare la mia morte.