Il Medioevo, lo si può ben affermare, ha prevalentemente risolto la questione dei due valori fondamentali, ponendo, almeno teoricamente, la conoscenza al di sopra dell'azione. Per esso il Lógos aveva il primato sull’Éthos. Prova ne è il modo in cui certe questioni frequentemente discusse vennero risolte, l'incondizionata superiorità riconosciuta alla vita contemplativa rispetto a quella attiva; ciò emerge infine quale aspirazione fondamentale da tutta la mentalità medioevale orientata verso l'al di là.

L'età moderna portò a questo riguardo una profonda mutazione. I grandi organismi politico-sociali: associazioni di ceto e di mestiere, comuni, impero, s'incrinarono. L'autorità ecclesiastica non ebbe più l'incondizionata validità, anche temporale, di prima. Dovunque emerse il singolo sempre più vigorosamente e si assicurò un'indipendenza sempre maggiore. Questo carattere individualistico generò innanzitutto la critica scientifica, e in modo particolare la critica alla stessa conoscenza. Il problema dell'essenza del conoscere, prima posto a preferenza in modo costruttivo, assunse ora, in conseguenza di profondi sconvolgimenti spirituali, la sua forma propriamente critica. Il conoscere divenne problematico, di conseguenza il punto di sostegno e il baricentro della vita spirituale passò poco alla volta nel volere. L'azione della persona, che si fondava su se stessa, divenne sempre più importante. Così la vita attiva venne anteponendosi a quella contemplativa, la volontà alla conoscenza. Nello stesso ambito dell'attività scientifica, che pure è essenzialmente impostata sul conoscere, venne attribuito alla volontà uno specifico significato. Dall'antica indagine intesa a penetrare la verità data come tale e sicura, si passò ora all'insonne investigazione della verità ignota e incerta. Al posto della rielaborazione ed esposizione scolastica, si generalizzò sempre più l'educazione alla ricerca autonoma. L'intero mondo scientifico assunse un carattere di intrapresa e di conquista violenta. Esso divenne una possente comunità di lavoro, che crea senza posa.

Questa caratteristica fondamentale attivistica fu anche affermata dottrinalmente, come principio. E questo avvenne nel modo più rigorosamente logico da parte di Kant. Egli pose accanto al mondo della rappresentazione, della natura, il solo accessibile all'intelletto, il mondo della realtà, della libertà, in cui agisce il volere. Dai postulati della volontà egli fa scaturire un terzo mondo, il mondo noumenico di Dio e dell'anima contrapposto all'esperienza. E mentre l'intelletto per conto proprio non può affermare nulla intorno a questi ultimi oggetti, poiché esso è chiuso nell'ordine della natura, tuttavia, dalle esigenze della volontà, impotente a vivere e ad agire senza quelle realtà superiori, riceve la fede nella loro realtà e il supremo orientamento per la sua visione del mondo. Con ciò è data la giustificazione del «primato della volontà». La volontà - e con essa la gerarchia dei valori morali del bene che le appartiene - ha il primato sull'intelletto e sulla gerarchia dei valori che gli è propria: l’Éthos ha ottenuto il primato sul Lógos.

Il ghiaccio è rotto; ora tiene dietro tutta quella linea d'evoluzione filosofica che, al posto del «puro volere», concepito da Kant logicamente, pone il volere psicologico e fa di questo l'unico padrone della vita; Fichte, Schopenhauer, von Hartmann, fino a che essa trova la sua estrema espressione in Nietzsche. Questi proclama la «volontà di potenza»: per lui è vero ciò che rende sana e nobile la vita, ciò che fa progredire l'umanità sulla via che conduce al «superuomo».

In tal modo è pure dato il pragmatismo: la verità nel campo filosofico e religioso non costituisce un valore autonomo, bensì l’espressione concettuale del fatto che una proposizione o un modo di pensare promuove la vita attiva, nobilita il carattere, l’intero atteggiamento della volontà. La verità nella sua sostanza è un fatto morale.

Questa preminenza del volere e dei suoi valori comunica all'epoca presente la sua peculiarità. Di qui la sua insonne spinta in avanti, la folle velocità del suo lavoro, la furia del suo godere; di qui la venerazione del successo, della forza, dell'azione; di qui la sua aspirazione alla potenza; di qui, in genere, lo spiccato senso per il valore del tempo e la tendenza a sfruttarlo attivamente fino all’ultimo. Da qui viene anche che istituzioni spirituali come gli antichi ordini contemplativi, già viste come qualcosa di ovvio nel complesso della vita religiosa, oggetto di predilezione per tutto il mondo credente, ora non trovano spesso comprensione neppure presso cattolici, e debbono essere di continuo difese dai loro amici dalla taccia di ozioso. perditempo. E se questo atteggiamento spirituale è già tanto spiccato in Europa, la cui cultura ha profonde radici nel passato, nel nuovo mondo esso si manifesta completamente, senza attenuazioni né compromessi. Un accentuato attivismo domina tutto; l’Éthos ha la netta preminenza sul Lógos, l'aspetto attivo della vita su quello contemplativo.

Che atteggiamento tiene la religione cattolica di fronte a questo sviluppo? Bisogna riaffermare subito il principio che il bene di ogni età e di ogni conformazione spirituale può trovare il suo compimento in quella religione, che sa essere veramente tutto a tutti. Anche il possente dispiegamento di forze che caratterizza l'ultimo mezzo millennio ha potuto essere accolto dalla Chiesa e dalla vita cattolica, che ha così potuto manifestare nuovi aspetti della sua inesauribile pienezza. Occorrerebbe una lunga ricerca per mostrare quante significative personalità, istituzioni, fatti, dottrine siano state suscitate nella vita cattolica da questa tendenza del tempo.

Deve essere anche detto, però, che questa spiccata preminenza della volontà sulla conoscenza, dell’Ethos sul Lógos, contraddice allo spirito del cattolicesimo.

Il protestantesimo nelle sue forme diverse, dalla tendenza ortodossa all'estremo appiattimento della libera critica, rappresenta l'espressione più o meno religioso-cristiana di questo spirito; e con pieno diritto Kant è detto il suo filosofo. Questo spirito ha progressivamente sacrificato la salda verità religiosa, e ha fatto della convinzione religiosa, sempre più di giorno in giorno, un mero oggetto del giudizio, del sentimento, dell'esperienza personale. La verità scivolò così dal dominio dell'oggettivamente saldo a quello del soggettivamente fluttuante. In tal modo venne da sé che la volontà assumesse la funzione direttiva. Dal momento che il credente in fondo non aveva più una «vera fede», bensì solo un'esperienza della fede del tutto personale, l'unica cosa salda diveniva logicamente non più un contenuto di fede professabile e insegnabile, bensì la dimostrazione della rettitudine dello spirito mediante la rettitudine dell'azione. Qui non si può più parlare ormai di una cristiana affermazione dell' essere in senso proprio. Il credente si era radicato non più nell'eternità, ma nel tempo, e l'eternità prendeva figura ed entrava in relazione col tempo solo per la mediazione del sentimento, non in via immediata. In tal modo la religione prese un orientamento sempre più mondano (weltfreudig). Essa divenne sempre più la consacrazione dell'esistenza umana temporale nei suoi aspetti più vari, una santificazione dell'attività terrena: del lavoro professionale, della vita sociale, della famiglia e simili. Ma chiunque abbia considerato per un certo tempo queste cose, rileva quanto inadeguata sia questa spiritualità, quanto contraddica alle leggi supreme dell'esistenza e dell’anima. Essa è falsa e perciò innaturale nel più profondo significato di questa parola. Qui sta la fonte specifica dell'angustia dell'età nostra. Essa ha infatti invertito il santo ordine della natura. Goethe ha realmente toccato l'intimo nucleo della situazione quando fece scrivere al suo Faust, preso dal dubbio, le parole: «In principio era l'azione» al posto della frase: «In principio era il Verbo».

Passando il centro di gravità della vita dalla conoscenza al volere, dal Lógos all'Éthos, la vita si fece sempre più instabile. Alla persona singola si richiese di reggersi su se stessa. Ma questo può farlo solo una volontà che sia realmente creativa nel senso più assoluto della parola; proprietà questa che è soltanto della volontà divina. Si pretese dall'uomo un contegno che presuppone l'uomo essere Dio. E siccome egli non lo è, s’insinua nel suo essere una specie di convulsione spirituale, un atteggiamento di violenza impotente che talvolta appare tragico, ma negli spiriti dalle piccole proporzioni riesce strano, anzi ridicolo. Su questa mentalità ricade la colpa del fatto che l'uomo d’oggidì assomiglia tanto spesso a un cieco che brancola nel buio; giacché la forza fondamentale su cui egli ha poggiato la sua vita, vale a dire il volere, è cieca. La volontà può volere, agire e creare, non, però, vedere. Di qui procede anche tutta quella inquietudine che non trova riposo in nessun luogo. Nulla perdura, nulla rimane saldo, tutto si muta, e la vita è un perenne divenire, un anelare, un ricercare, un pellegrinare senza posa.

La religione cattolica si oppone con tutta la sua forza a questa mentalità. La Chiesa perdona ogni altra mancanza più facilmente che un attentato alla verità. Essa sa bene che, se uno manca ma non intacca la verità, egli può ritrovarsi e riprendersi. Ma s’egli intacca il principio, in tal caso è lo stesso santo ordine della vita che è levato dai cardini. La Chiesa ha pure guardato sempre con profonda diffidenza a ogni concezione moralistica della verità, del dogma. Ogni tentativo infatti di fondare il valore di verità del dogma sul suo valore per la vita, è nel suo intimo, anticattolico. La Chiesa pone la verità, il dogma come un dato assoluto, riposante su se stesso, che non abbisogna di nessuna fondazione sulla base dell'ambito morale o pratico. La verità è verità, perché è la verità. È in sé e per sé indifferente ciò che la volontà le dice o se essa possa dare inizio con la verità a qualche intrapresa. Il volere non deve giustificare la verità, né essa ha bisogno di giustificarsi dinanzi a esso, bensì quello deve riconoscersi del tutto incompetente di fronte a questa.

Il volere non crea la verità, ma la trova; deve riconoscersi cieco e perciò bisognoso di luce, della guida, della potenza ordinatrice e formatrice della verità. Il volere deve fondamentalmente riconoscere il primato della conoscenza sulla volontà, del Lógos sull’Éthos.

Questo «primato» è stato frainteso. Non è questione qui di una preminenza di valore o di dignità, e neppure si vuol dire che il conoscere sia per la vita umana più importante che l'agire. E ancor meno si sono volute dare indicazioni, se una cosa debba essere colta con il pensiero o con l'azione. L'uno ha tanto valore, dignità, importanza per la vita complessiva quanto l’altra. Dipende dalle disposizioni individuali il fatto che nella vita di una persona l'accento cada sul conoscere piuttosto che sull'agire; e una disposizione vale quanto l'altra. Si tratta qui piuttosto di una delle questioni supreme della filosofia della cultura e precisamente: a quale valore, nel complesso della civiltà e della vita umana, spetta la funzione direttiva? Si tratta dunque di un primato d'ordine, non di dignità, significato o frequenza d'uso.

Se però si esamina più da vicino e più a lungo la questione, si avverte facilmente che la formula «primato del Lógos sull’Éthos» potrebbe anche non essere la decisiva e suprema. Forse si deve dire piuttosto: nell'ambito complessivo della vita il primato definitivo deve averlo non l'agire, bensì l'essere. In fondo non si tratta dell'agire, ma del divenire: non ciò che si fa, bensì ciò che è costituisce il valore supremo. E il valore definitivo non sta nella visione del mondo moralistica, ma in quella metafisica, non nel giudizio sul valore, ma in quello sull’essere, non nello sforzo, ma nell'adorazione.

L'anima abbisogna di un terreno assolutamente saldo su cui reggersi. Essa abbisogna di un appoggio da cui possa spingersi oltre se stessa, di un punto sicuro fuori di essa, e questo punto non può essere che la verità. Il riconoscimento della verità oggettiva è il fatto fondamentale della liberazione spirituale: «la verità vi farà liberi» (Gv 8,32). L'anima abbisogna di quella liberazione interiore in cui la concitazione del volere si placa, l'irrequietudine dell’anelito si calma, il grido della brama tace; e questo si verifica fondamentalmente e in prima linea nell'atto intenzionale in cui il pensiero riconosce la verità, lo spirito ammutolisce dinanzi alla maestà sovrana della verità.

Karl Blechen, Scaffold nella tempesta, 1833-35, Dresden, Gemäldegalerie

Ritorniamo alla semplice osservazione dei fatti, per vedere se questo al-di-là dell'uomo che cerca se stesso nella mistica è lo stesso al-di-là di colui che cerca se stesso anche nella religione; se queste due forze dello spirito, di cui s'è constatata la relativa mutua indipendenza, finiscano o meno col cospirare.

Abbiamo visto che vi sono delle religioni senza misticismo. È ora, per rispondere alla domanda appena posta, di chiederci se non vi siano ugualmente delle mistiche senza religione; o meglio, forse, se l'ateismo non sia la china di ogni misticismo lasciato a se stesso.

È stato scritto - e ben altre testimonianze potrebbero essere allegate a questo proposito - che la mistica, essendo la «ripresa di coscienza diretta e intima della Presenza divina», è «la religione al suo stadio più acuto, più intenso, più vivo». In altri termini, rispetto alla religione in generale o all'attitudine religiosa, la mistica dovrebbe essere considerata come la sua quintessenza o come sua suprema realizzazione. È ben ciò che ci mostra la storia dei santi cristiani. Per l'uomo veramente religioso, possiamo dire che «la vita mistica è la sapienza religiosa stessa, la religione nella sua realizzazione». Ma non sarebbe altrettanto legittimo, in altri casi forse altrettanto frequenti, vedere nella mistica la negazione massima della religione? Se la religione è il «sentimento immediato dell'unità dell'io con Dio», è davvero certo che un tale sentimento, che può essere interpretato in più modi, sia sempre «il sentimento fondamentale della religione, il centro, il cuore stesso della vita religiosa». Se tale sentimento costituisce «lo sfondo» della religione, il suo passaggio al «piano preliminare» non equivale ad una usurpazione?

In effetti, per la religione è essenziale sottomettersi e adorare: come può il misticismo non essergli ostile dal momento ch'esso finisce col dissolvere tutto in una «medesima e grande identità»?

Ed è un fatto che spesso sia così. La rivelazione mistica delle Upanishad è quella dell'identificazione, o piuttosto dell'identità riconosciuta tra il soggetto in ricerca e l'oggetto della sua adorazione: tat-tvam asmi! «Tu sei [tutto] ciò!»; l'ascensione spirituale vi si confonde con la penetrazione di quel segreto, del quale colui che lo rivela, in disparte, in modo misterioso, ha perfettamente coscienza che esso è socialmente - diciamo anche religiosamente - temibile. La perfetta interiorità sembra essere il termine al quale ogni mistico aspira, anche qualora non la raggiunga, anche quando altre forze, altri principi spingono il mistico a mortificare in sé questa aspirazione: in che modo sarebbe perciò compatibile col rispetto, mantenuto fino in fondo e non soltanto come attitudine relativa, della tradizione religiosa e con l'oggettività della grazia? Anche nel caso in cui non si tratti di una identificazione col Principio supremo, com'è possibile che questa «luce che è in noi», che si riflette «nel limpido specchio sempre pronto» che è la nostra anima «increata», non eclissi ogni rivelazione esterna, ogni luce derivante d'altrove, ogni insegnamento trasmesso con autorità? Ammettiamo almeno che si tratta di un grave problema; forse una minaccia terribile. Il divino della mistica ha qualcosa di ambiguo. Esso è forse il superlativo della religione: forse ne è il superbo antagonista. È il frutto, permesso ed offerto, dell'Albero della vita? O non è invece il frutto proibito dell’Albero della Scienza?

Dopo aver osservato che Plotino «prova con forza il desiderio dell'unione con Dio e la necessità della purificazione preparatrice», il P. René Arnoud osserva anche che, di contro, «il sentimento angosciante dell'infima creatura di fronte al suo creatore, non sembra lo conosca, né la tenera pietà che permette la fede nella paternità di Dio, né il grido di speranza dell'anima oppressa verso un redentore, né l'adorazione sommessa comandata dalla sua infinita maestà, né la confessione dell'anima peccatrice di fronte alla santità offesa».

Perciò, nonostante il ruolo essenziale ch'egli attribuisce alla «via negativa» e alla «privazione mistica», appare ben difficile accettare che il suo pensiero sia «religioso». Infatti i sentimenti che in lui mancano, come constata P. Arnoud, non possono essere messi semplicemente sul conto di un antropomorfismo che una religione più pura evacuerebbe senza dissipare se stessa. Ebbene, è questa una lacuna tipica di Plotino e di alcuni mistici dello stesso tipo, o non sarebbe invece la condizione dapprima latente e poi messa a nudo nella sua fase finale? Non ci dicono forse altri autori la stessa cosa sulla «ricerca spirituale indu», che cioè essa deborda ampiamente dal quadro della religione «dato che si prefigge la realizzazione da parte dell'uomo della sua verità-profonda, che non è diversa dal principio divino?» Non vediamo, forse, di fatto, non solo il buddhista o lo yogi, ma anche il più ardente devoto di Krishna, professare che il suo Signore (Isvara) non è per lui che un supporto provvisorio - «l'ultima illusione cosmica» - il cui essere del tutto relativo, svanirà per lui quando avrà concluso il suo ruolo? Anche se il misticismo ha cominciato col nutrirsi della religione e ha dato l'impressione di nutrirla, non finisce fatalmente col distruggerla, nel momento in cui la consuma? Il mistico musulmano Ibn 'Arabi che i suoi discepoli «salutano tradizionalmente come Mohyi 'd-Dîn, «il vivificatore della religione», non è stato invece disapprovato dai dottori dell'lslam, «invertendo il suo soprannome onorifico in queste antitesi, Mâhi'd-Dîn, colui che abolisce la religione; Momitoddîn, colui che uccide la religione».

Questo «rinnovatore del misticismo musulmano» non ha forse orientato il misticismo interamente «nel senso di una speculazione sincretista che si conclude, un po' suo malgrado, ma logicamente in una teosofia monista»? Ed infine, anche nei confronti del misticismo il più lealmente fedele alla tradizione alla quale si appella, non potremo dire almeno, ammesso che possieda una certa levatura, che nel più profondo di esso la «notte dei sensi» e «la notte dello spirito» si prolungano in una «notte sociale» e che esso vive un dramma solitario all’interno di una religione che ha coscienza di realizzare e che sembra minacciare nel momento in cui la sorpassa?

È questa la conclusione a cui era giunto Henri Delacroix, sulla scia di Martensen, alla fine del suo studio sulla mistica renana. «Senza dubbio», affermava, «l'anima e con essa tutta la realtà, sente la sua assoluta dipendenza nei confronti di Dio; ma nello stesso tempo essa avverte la dipendenza assoluta di Dio nei suoi confronti: le due correnti si annullano. Essendo sparita la distinzione di Dio e del mondo, non rimane, sia nell'anima che in Dio, che un identico sentimento di pienezza infinita, di vita illimitata, di gioia eterna che non ha più nulla in comune con la religione».

Se, dall'esperienza interiore, passiamo al piano della più pura dottrina, possiamo osservare che il pensiero mistico, nonostante il «disprezzo della ragione» che sembra così sovente caratterizzarlo, è sempre stato il grande produttore del pensiero razionale. Quest'ultimo si adatta meglio ad una forma mistica della religione che a qualsiasi altra. È ciò che risulta dallo studio delle grandi correnti della mistica ebraica di G.G. Scholem: «Qui come altrove, la mistica tendente a formulare i paradossi dell'esperienza religiosa, si serve di processi dialettici per esprimersi. I cabalisti non sono certamente i soli partigiani di questa affinità tra il pensiero mistico e la dialettica». Razionalismo e misticismo hanno un bel farsi apparentemente la guerra: l'uno si nutre dell'altro.

Edmond Ortigues tenta di caratterizzare il procedimento razionale all'interno della fede: «Si tratta di qualcosa di simile alla salita del Monte Carmelo o alla Notte oscura di san Giovanni della Croce. Il 'Nada, Nada, Nada,...' in cui culmina il discorso del mistico, è il riconoscimento del sé e per sé, nel mistero di Dio. Il mistico non reca nessun tipo di rivelazione; e ciò che viene chiamata la sua esperienza non sarebbe altro che dell'erotismo, a prescindere dalla maniera con cui egli la garantisce in una dottrina coerente. Ora, il contenuto di questo non è altro che il procedimento filosofico, cioè la lotta contro i presupposti mondani o antropologici all'interno della fede. E non per nulla i filosofi hanno sempre risentito delle affinità con i mistici. La mistica è il movimento razionale nella fede ed è per questo che essa non ci dà informazioni che su di noi stessi in vista di un Dio che non può neppure essere denominato tale poiché egli non si concede che attraverso la sua Parola. La mistica è universale tanto quanto la filosofia. Sia l'una che l'altra devono essere spezzate dalla Croce di Gesù Cristo per essere riassunte nel Regno. In quanto a coloro che oppongono l'irrazionalità della mistica alla intellettualizzazione del dogma, bisogna chiedere loro se non hanno mai provato a mettere in pratica nella loro vita il significato dei termini 'ragione' e 'dogma'. Provate e vedrete, e ne riparleremo».

«Nell'alta speculazione dei tempi moderni, che si tratti di Descartes, degli occasionalisti, di Malebranche, di Shaftesbury, Leibniz, o di Kant, troviamo delle concezioni mistiche». Un'osservazione analoga potrebbe essere fatta a proposito del razionalismo di un Maimonide nel medioevo; il mistico Abraham Abulafia ammirava molto l'autore della Guida per gli incerti, egli non vedeva fra loro due nessuna opposizione, ma considerava la propria teoria mistica come il termine al quale la teoria di Maimonide tendeva.

Il primo fra i grandi mistici musulmani, Hasan Basri, si distingue nello stesso tempo per il carattere molto razionale della sua esegesi del Corano. Al contrario delle religioni positive, pensiero mistico e filosofia razionale hanno, inoltre, un carattere aristocratico analogo; esse non sono, bene o male, che l'espressione di una piccola élite. E può succedere che si uniscano in una sola coscienza, come in Plotino, il cui sistema costituisce, si dice, «il più straordinario tentativo di mistica razionale che sia, senza dubbio, mai apparso». Forse il più straordinario, ma certamente non il solo. Eugène Ménégoz non teme di generalizzare dicendo che il misticismo «non è che un razionalismo incosciente»; Xavier Tilliette insiste sul loro stretto rapporto a livello di metodo: «La fede mistica raggiunge, con una procedura diversa, la ragione critica: capaci, sia l'una che l'altra, di dissolvere le apparenze».

Ancor meglio, anche quando si trovano separati, o perfino opposti tra loro, non è raro che misticismo e razionalismo ritrovino delle affinità su un fronte comune nei confronti della religione. L'uno e l'altro non sono forse sostenuti da un'audacia analoga? Non hanno forse sia l'uno che l'altra la medesima innata pretesa che tentano di realizzare ognuno per strade diverse ma alla fine convergenti, quella cioè di «capire» la religione, di esprimere il fondamento che sfugge alla maggior parte dei fedeli se non agli stessi promotori, di condurla al suo traguardo, di «realizzarla», in fin dei conti di assorbirla al vero, cioè di vanificarla, portandola al di là dei suoi inevitabili antropomorfismi e dei suoi compromessi sociali? L'uno e l'altro non hanno forse l'ambizione di mettere a nudo «l'unità trascendentale delle religioni», unità ch'esse raggiungono quando trascendono se stesse, o piuttosto quando, dal pensatore o dal mistico, esse sono trascese? Non facciamo riferimento qui a certi casi di razionalismo aggressivo ai quali corrispondono i casi di misticismo ribelle.

Ma se il razionalismo integrale è l'espressione di una ragione totalitaria, il misticismo integrale non è anch'esso l'espressione di uno spirito totalitario? L'uno e l'altro non sono forse due manifestazioni parallele della medesima «insofferenza ai limiti»? Sia l'uno che l'altro non possono che scartare ciò che appare loro come una miserabile intrusione. Sia l'uno che l'altro, nel loro sforzo anche di trascendenza a partire da dati e da facoltà comuni, sono totalmente immanenti. Il primo vuole arrivare a capire ogni cosa attraverso le sole risorse di una ragione dominatrice; il secondo vuole procurare, parallelamente, la salvezza, o meglio la liberazione, da solo. Così come il razionalismo vuole ignorare questo problema della liberazione, il misticismo, come abbiamo visto più sopra, lo vuole risolto in anticipo. In un caso come nell'altro, che ci starebbe a fare la religione? Essa non è più che un succedaneo. Essa non ha più che un ruolo subalterno, ad uso della massa di coloro che, «erano nell'oscurità», un ruolo essoterico e popolare.

Tale sembra essere, una volta ancora, la situazione dei fatti, quello che ci è dato osservare in più circostanze.

[tratto da: Henri de Lubac, Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, pp. 135-141]

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[Il primo passo nell’ascesa alla divinità] è la scoperta del Brahman, la Realtà unica che sta dietro a tutti i fenomeni. Poi viene la scoperta del fatto che questa Realtà unica che sta dietro a tutti i fenomeni, è una cosa sola con la Realtà che sta dietro la coscienza umana. Sia che partiamo dal mondo esterno per andare a scoprire la Realtà che gli sta dietro, sia che partiamo dal mondo interiore per andare a scoprire la realtà interiore, incontriamo questa Realtà unica, il Brahman o l’Atman, il "Sé", come viene chiamato. Ciò che vi è implicato, dunque, è la ricerca del Sé, della Realtà interiore dell’essere umano.

Nella Katha Upanishad (500 a.C.) si dice: «Superiore ai sensi (indriyas) è la mente (manas). Superiore alla mente è l’intelletto, la buddhi. Superiore all’intelletto è il Mahat, il grande sé. Superiore al Mahat è l’Avyakta, l’Immanifesto. Superiore all’Immanifesto è il Purusha», la grande Persona cosmica, la Realtà suprema. I gradi della conoscenza iniziano dai sensi, coi quali si ha l’esperienza immediata e la mente poi opera sui sensi. La mente che invece conosce la Realtà trascendente e i primi princìpi dell’essere e della verità è la Buddhi, ciò che Aristotele chiamava nous e Tommaso d’Aquino intellectus. In Occidente abbiamo raggiunto l’intelletto, ma lo stadio successivo, il Mahat, il grande Sé, il Sé cosmico o la coscienza cosmica, apre un nuovo orizzonte per l'Occidente stesso. La Katha Upanishad dice che si dovrebbe rimanere "nel Sé che è pace", nello Shantatman. Si va al di là del mondo degli dèi e degli angeli che sono al limite della creazione, nell’increato, alla fonte che è shanti, pace, la pace che supera la comprensione. Si va al di là della comprensione, al di là della mente. Questo è il cammino dello Yoga. Lo Yoga è definito come "questo fermo dominio dei sensi", oppure come "la cessazione dei movimenti della mente". Quando la mente cessa di muoversi e si centra su se stessa, inizia lo Yoga. Yoga significa "unione", unire, è l’integrazione di tutta la persona. Tutti gli elementi di questa natura devono essere portati in questa unità. A questo punto si fa esperienza di se stessi, del proprio Atman.

La Bhagavad Gita riconosce un triplice Yoga, karma, bhakti e jnana. In altre tradizioni, lo Yoga era lo Jnana Yoga, in cui venivano ricercate la conoscenza e la coscienza. La disciplina si occupava di come risvegliare i livelli superiori di coscienza e giungere al Supremo. La Bhagavad Gita, invece, riconosce che ci sono altre vie che conducono alla Realtà unica. La prima è la via del karma. Karma significa fondamentalmente "azione" e nelle tradizioni precedenti si diceva che l'azione non poteva mettere nessuno in condizione di raggiungere il Supremo. Karma ha, però, molti significati diversi ed il primo è "azione rituale". Era questo il significato originario di karma nei Veda. La considerazione che facevano i veggenti delle Upanishad era che non si può raggiungere questo livello di coscienza mediante l'azione rituale. Era la base dell'insegnamento di Shankaracharya, che diceva che non è mediante il rito (karma), ma mediante la conoscenza (jnana) che si conosce l'Uno. Così è necessario superare il rito. Ma la Bhagavad Gita dà un’accezione più ampia al termine karma, riferendosi non solo all'azione rituale, ma anche all'azione sociale e all'azione morale.

La situazione della Bhagavad Gita è questa: Arjuna, che rappresenta l'essere umano, è seduto su di un carro di fronte alla battaglia e Krishna, il Signore, viene a consigliarlo. Qui il carro rappresenta il corpo, Arjuna è la mente e Krishna lo spirito interno, il Signore che viene a consigliarlo. Ciò che Krishna dice ad Arjuna è che deve combattere la battaglia. Deve affrontare la vita e compiere la sua opera nel mondo. Per l'India è un passo molto importante, perché precedentemente si diceva che bisognava separarsi dal mondo, staccarsi da ogni attività e meditare in silenzio e in solitudine per poter raggiungere il Supremo. Questo è un sentiero, la via dell'asceta, del sannyasi, e viene riconosciuto anche nella Gita, ma ora si apre un altro sentiero, una via per chi conduce una vita familiare, per la persona ordinaria che vive la sua normale esistenza quotidiana, con l'azione compiuta nello spirito dello Yoga. Ci sono diversi modi di compiere la propria azione nello spirito dello Yoga. L'attaccamento è ciò che il Buddha chiamava tanna o trishna, aggrapparsi alle persone, aggrapparsi alle cose.

Questo attaccamento è, in realtà, l'attaccamento dell'ego nella persona ego-centrata. C'è un sé autentico, aperto a Dio e agli altri, e c'è un falso sé, che si aggrappa a se stesso e, centrandosi su di sé, vede tutto alla luce di se stesso. È il grande ostacolo ad ogni meditazione e ad ogni esperienza trascendente.

È molto importante che la Gita insegni il distacco e non dica che bisogna sopprimere i sensi. Nelle tradizioni più tarde spesso appare che bisogna cercare di sopprimere i sensi, invece la Gita insegna ad essere distaccati, a servirsi dei sensi, ma senza essere per nulla attaccati ad essi. È possibile essere completamente liberi in questa fruizione. Allo stesso modo non bisogna abbandonarsi ai sensi, perché allora si viene trasportati da essi. È il sentiero di mezzo del distacco dai sensi e lo si raggiunge col sacrificio. Sacrum facere è rendere una cosa sacra. La cosa sacrificata viene offerta a Dio. Ciò che la Gita introduce ora, proseguendo ciò che la Svetasvatara Upanishad aveva iniziato, è il concetto del Dio personale, che diventa la guida negli stadi superiori della contemplazione e dell’esperienza interiore.

In questo caso il Dio personale assume la forma di Krishna e tutte le opere che si compiono nella vita devono essere dedicate a lui nel sacrificio. Si offre al Signore supremo tutto ciò che si ha e tutto ciò che si fa. Soprattutto si offre se stessi, il proprio ego. Distaccandosi dalle persone e dalle cose, si sacrifica tutto ciò che si fa e tutto ciò che si pensa al Signore interiore. Ci si priva per bhakti, per devozione. Ci si priva per amore. A questo punto il cammino della meditazione non è solo un cammino di conoscenza, jnana, di coscienza, ma è anche un cammino d'amore, e mentre l'amore è rivolto, prima di tutto, al Signore, include anche gli altri, il "benessere del mondo".

Al termine della Bhagavad Gita, Krishna riassume il tutto dicendo: «Questa è la mia promessa, in verità, perché tu mi sei caro». È molto importante. A questo punto del processo si va al di là di se stessi e del mondo creato, e così si incontra il Dio personale. Si incontra l'amore: «Tu mi sei caro». Un altro passo avanti nella rivelazione è stato compiuto, quando si scopre in sé la realtà della persona. Il testo dice: «Lascia da parte tutte le cose», letteralmente tutti i dharma, «e vieni a me per la tua salvezza. Io ti libererò dai lacci del peccato. Non temere più». È il sentiero della bhakti, della devozione a un Dio personale, naturalmente molto vicino al cammino cristiano.

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OLTRE IL LIMITE

Per la cortese concessione di Oriella Orazi pubblico un suo dipinto insieme ad una poesia, sempre sua, che trovo particolarmente bella ed interessante. Oltre il limite dei fatti (cfr. APPUNTI E SUGGESTIONI N.8), della realtà a volte triste e sconsolata, dovremmo tutti mettere ali per volare altrove, o per andare in cerca del cibo vero per la vita (cfr. Vangelo di Giovanni 6,51). E in attesa di queste ali, mai smettere di rimanere un po' bambini, dotati di quel senso di meraviglia che permette di vedere oltre e di volare dove il nostro cuore desidera, la stessa meraviglia che ci rende filosofi (cfr. Aristotele, Metafisica). 
Consiglio vivamente il suo blog al seguente indirizzo: http://oriella.splinder.com/ per altri dipinti insieme a pensieri e poesie su cui riflettere.

 

Oriella Orazi, Oltre il limite, libero! olio su tela, 2000

Se potessi mettere ali di gabbiano alla tristezza          mostro marino          abitante di abissi melmosi          di un oceano malato le direi di volare lontano da me. Se io stessa fossi gabbiano senza necessità di chiedere ali in prestito a nessuno volerei senza esitazione (subito!) da te il mare azzurro che bramo e presso le rive tue mi tufferei a caccia di quel cibo che affamata mai mi rende sazia. Ma io che gabbiano non sono ho piedi issati nelle sabbie mobili di questo vivere mio contro il quale sbatto e falena del giorno sto in attesa di ali che mi portino lontano verso quell’orizzonte che si profila oltre e vivo mai troppo adulta per la resa. Oriella Orazi