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La
mistica come via di ricerca della Verità
- Pagine di mistica e spiritualità a cura di Antonello Lotti |
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La
mistica come via di ricerca della Verità
- Pagine di mistica e spiritualità a cura di Antonello Lotti |
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LA MISTICA NELL'ORIENTE CRISTIANO |
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Andrej Rublëv, Icona della Trinità, XV sec.
Si segnalano le principali opere consultate:
Fra i vari links troviamo:
Scrive Daniel Ange (Dalla Trinità all'Eucaristia, Ancora, Milano 1999, p.113):
Daniel Ange conduce, in quel suo libro, in un pellegrinaggio al santuario interiore del cuore, cercando di scoprire il senso dell'icona. È scritto nella Prefazione che «scoprire un'icona è, prima d'ogni altra cosa, far nascere una corrispondenza interiore, senza la quale è impossibile la visione: corrispondenza tra l'icona, che si offre alla nostra attenzione e ci stimola, e l'icona interiore, che a sua volta vive nel più profondo dell'essere e si forma a poco a poco in noi come la più segreta e vivente presenza». Parlare dell'icona significa parlare di quel mondo orientale che ha creato una teologia dell'icona, o meglio, come direbbe Evdokìmov, una teologia della bellezza, perché
Su questa linea, si presenta una visione mistica del mondo cristiano orientale che ha delle coordinate ben precise. L'importanza di tale apporto alla cultura e alla teologia occidentale è sicuramente importante, oltre che affascinante. Infatti, il 2 maggio 1995, Giovanni Paolo II pubblica la Lettera Apostolica "Orientale lumen" che costituisce, secondo il titolo completo, un "appello all'unità con le Chiese orientali nel centenario della Orientalium dignitas di papa Leone XIII". Al fine di meglio definire il senso di questa pagina, verrà esposta di seguito una sintesi della Lettera. Oltre alla sintesi, verranno esposti i caratteri principali della spiritualità dell'Oriente cristiano, la questione mistica e una piccola introduzione alla preghiera contemplativa (esicasmo).
SINTESI DELLA LETTERA "Orientale lumen"
CARATTERI SALIENTI DELLA SPIRITUALITÀ DELL'ORIENTE CRISTIANO Scrive Pàvel Nikolàjevič Evdokìmov che:
Come è stato riferito in altre pagine (ad es., Concetti fondamentali di vita spirituale), fin dal IV secolo i Padri attuano un'identificazione fra il mistero della salvezza e la sostanza dei sacramenti e viene pertanto assimilata la vita mistica alla vita cristiana. L'ascesi è l'atteggiamento di dono totale di sé a Cristo. Il martire è l'asceta per eccellenza. Ma l'ascesi costituisce non il fine, ma il mezzo per giungere, se Dio lo vuole, allo stato di unità nuziale tra Dio e l'anima umana. Questo gradi infatti dipende dalla grazia di Dio; non tutti gli asceti sono mistici, anche se i mistici sono comunque asceti. E non esiste una tecnica in grado di rendersi padroni dell'esperienza di Dio: l'unico mezzo avanzato, l'esichía, coltiva il raccoglimento silenzioso. L'uomo si prostra in quella profonda umiltà orante che è il tremore dell'anima davanti alla porta del regno, porta che non si apre che sotto la spinta dell'atto libero di Dio. Si precisano dunque alcuni caratteri tipici della spiritualità che connota il mondo orientale:
1. L'OGGETTO INCONOSCIBILE DELL'ESPERIENZA MISTICA L'Oriente sa che Dio rimane un mistero impenetrabile. Forte di questa convinzione, nega radicalmente la visione dell'essenza divina, eternamente trascendente. Un cerchio di silenzio è come tracciato intorno all'abisso intradivino, intorno a Dio in se stesso. Scrive Gregorio di Nissa che «i concetti creano degli idoli di Dio; soltanto lo stupore percepisce qualcosa». Continua Evdokìmov affermando che «lo stupore è quel senso ben preciso della invalicabile distanza, che si situa al di là di ogni conoscenza, al di là anche della non-conoscenza, fino alla più alta cima delle Scritture mistiche, là dove i misteri semplici, assoluti e incorruttibili della teologia si rivelano nella tenebra più che luminosa del silenzio (cfr. Dionigi). Non si tratta dell'impotente debolezza umana, ma dell'insondabile e inconoscibile profondità dell'essenza divina. L'oscurità inerente alla fede protegge il mistero inviolabile della prossimità di Dio».
2. LA DEIFICAZIONE DELL'ESSERE UMANO L'Antropologia orientale è stata definita come l'ontologia della deificazione (théosis). Con i suoi sacramenti e con la sua liturgia, la Chiesa appare il luogo di questa metamorfosi che testimonia la vita di Dio nell'umano. Dio si fa uomo perché l'uomo diventi Dio, ossia l'uomo diviene, secondo la grazia, ciò che Dio è secondo la natura. Il culmine dell'azione sacramentale, l'eucaristia, è proprio questo penetrare delle energie divine nella natura dell'uomo, trasfigurandola.
Afferma Evdokìmov che ogni visione di Dio è trinitaria; nello Spirito Santo noi vediamo l'immagine del Figlio e per lui, l'archetipo abissale, il Padre. Per Gregorio di Nazianzio è la contemplazione delle tre luci che formano una sola luce, lo splendore riunito della Trinità che sorpassa l'intelletto: «Trinità, di cui perfino le ombre confuse mi riempiono di emozione». Gregorio di Nissa afferma: «Così è vero, nel tempo stesso, che il cuore puro vede Dio e che nessuno ha mai visto Dio. Infatti, ciò che è invisibile per natura diviene visibile nelle sue energie, che in certo qual modo si sprigionano dalla sua natura». La visione è dunque interiorizzata; l'anima contempla nella sua immagine purificata, come in uno specchio, la luce divina, mentre Dio resta inaccessibile nella sua natura. Qui l'esperienza mistica è centrata sull'inabitazione del Verbo nell'anima e sulla tensione d'amore (epéctasi) verso la natura inaccessibile di Dio. Atanasio il Sinaita, riferendosi alla "visione faccia a faccia" di 1Cor 13,12, precisa che è detto "persona a persona" e non "natura a natura". Non è la natura che vede la Natura, ma è la persona che vede la Persona. È la risposta ortodossa agli argomenti iconoclasti: l'immagine è sempre dissimile dal prototipo "quanto all'essenza" ma gli è simile "quanto all'ipóstasi e al nome". Si tratta dell'Ipóstasi del Verbo incarnato e non la sua natura divina o umana che viene rappresentata sulle icone di Cristo. Si tratta dunque d'una comunione con la Persona di Cristo, nella quale le energie delle due nature, la creata e l'increata, si compenetrano. Così il culto delle icone inizia già la visione di Dio. «Vedere realmente Dio è non essere mai sazio di questo desiderio», scrive Gregorio di Nissa.
L'ascetismo può essere visto come lotta invisibile, incessante e senza respiro, da un lato; dall'altro è l'illuminazione, l'acquisto di doni, il passaggio allo stato carismatico. L'asceta inizia, scrive Evdokìmov, con la visione della propria realtà umana. Conoscere se stessi è fondamentale perché «nessuno può conoscere Dio se prima non ha conosciuto se stesso». L'ascesi è un'esplorazione dei propri abissi, spesso popolati di mostri. Dopo questa conoscenza della propria profondità, l'anima aspira realmente alla divina misericordia. L'umiltà inviluppa tutta la durata della vita ascetica. L'attenzione è attirata alla sorgente spirituale del male; questo non viene dalla natura ma si compie nello spirito. Lo sforzo ascetico converte le passioni e le fa convergere verso l'attesa silenziosa del momento in cui Dio riveste l'anima della forma divina.
La via mistica raggiunge i vertici della libertà dei figli di Dio; ma interiormente essa è sostenuta e strutturata dal dogma vissuto nella liturgia e nei sacramenti, poiché fuori della Chiesa non c'è mistica. Occorre però precisare che l'amore mistico è il meno organizzabile e controllabile. Mentre la vita ascetica possiede delle tecniche precise, quella mistica non ne possiede alcuna. Il cuore, scrive Evdokìmov, si apre in tutta la misura della sua ricettività verso la proiezione nell'uomo del mistero dell'incarnazione e dell'inabitazione del Verbo. Lo stato mistico mostra il superamento della condizione stessa della creatura. Dio è più intimo all'uomo di quanto non lo sia l'uomo a se stesso, e la vita nel divino è più soprannaturalmente naturale all'uomo che la vita nell'umano.
LA MISTICA DELL'ORIENTE CRISTIANO Fra i caratteri salienti della mistica dell'Oriente cristiano troviamo i seguenti:
La grandezza dell'uomo, secondo i Padri della Chiesa, è tale perché egli è immagine di Dio. In Genesi 1,26, si precisa la struttura iconica del suo essere, il suo legame e la sua somiglianza con Dio. Dio ha voluto creare l'uomo come un'immagine della propria natura, manifestando il suo volto con caratteri umani. Dio si rivela però in tre Persone: Padre, Figlio e Spirito Santo. Il grande mistero che supera ogni intelletto consiste nel fatto che le tre Persone costituiscono un solo Dio, una sola natura assoluta. Da una prospettiva analogica bisogna vedere l'uomo; questi è comprensibile solo nella luce della Trinità. La sua persona ha la sua prima origine nella libertà divina, nella vocazione irripetibile data da Dio, che si realizza nelle libere relazioni con le altre persone. L'amore che crea le relazioni fa parte costitutiva della persona umana. Da ciò si comprende come la persona umana è un mistero conosciuto pienamente solo da Dio.
La kenosi di Cristo è un termine biblico: egli, uguale a Dio, si è abbassato fino a morire in croce per la nostra salvezza. Dopo la caduta dell'uomo, l'abisso fra la natura divina e quella umana è diventato talmente profondo che l'incarnazione del Verbo è una croce che prende su di sé, pertanto la kenosi del Dio assolutamente impassibile diventa sofferenza. Ma il fine dell'incarnazione è portare la felicità divina in questa sofferenza umana. Il Cristo sofferente è tutt'uno con il Cristo glorioso, in quanto la sofferenza stessa, per mezzo di lui, diventa gloriosa. Per questo si parla di una mistica della sofferenza, soprattutto in ambito russo.
La riflessione sulla sofferenza e sulla morte risveglia, da sempre, una riflessione di tipo metafisico o religioso. La sofferenza è legata all'esistenza stessa della persona e della coscienza personale. L'espressione di Dostoevskij «la sofferenza è un bene, perché tutto espia» riassume la lunga tradizione degli strastoterpcy russi ("coloro che soffrono la passione"), ossia di coloro che accettano di patire ogni sorta di persecuzioni ingiuste, riconoscendovi i segni di un'elezione speciale per la purificazione del mondo. Se la sofferenza e la morte acquistano un valore positivo questo è solo per mezzo dell'unione con la morte di Cristo. Quali sono dunque le condizioni per essere sicuri di morire con Cristo, affinché la morte sia un segno di vittoria? Secondo la tradizione, la morte che santifica, è per eccellenza il martirio, il dare la propria vita per la fede in Cristo.
La ricerca della Verità è universale, ma molte sono le vie per farlo. La verità per il mondo cristiano orientale (il termine slavo istina esprime sia "ciò che esiste" sia "ciò che respira") significa entrare in contatto con una realtà vivente, concreta e dinamica. La verità si trova sempre al di là delle considerazioni razionali, è quindi intuitiva e mistica. L'amore è considerato come un principio della conoscenza della verità. Scrive Pavel Florenskij: «La conoscenza effettiva della Verità è nell'amore e non è concepibile che nell'amore. Viceversa, la conoscenza della Verità si manifesta come amore».
Questo amore è una forza che unisce. Se è il principio della conoscenza della Verità, consegue che tutto ciò che sappiamo deve essere unito. Come superare invece le distinzioni del mondo occidentale fra conoscenza empirica, metafisica e mistica? Nel concetto della Bellezza. La visione estetica non è dunque l'evidenza di una idea chiara e distinta dall'altra, ma la visione dell'uno nell'altro. Soloviev porta un esempio concreto per rappresentare questo concetto. Il carbone e il diamante sono uguali dal punto di vista chimico. Perché il carbone viene considerato brutto e il diamante tesoro della bellezza? Nel primo non si vede altro che il carbone, mentre nel diamante si riflette la luce del cielo. L'uomo diventa capace di vedere il mondo come bello quando allarga progressivamente il suo orizzonte ed acquista l'arte di vedere uno nell'altro. All'inizio questa visione è oscura e limitata, ma essa si illumina fino a vedere l'uno nel tutto e tutto nell'uno, la Bellezza della Trinità nelle cose create, vertice della contemplazione spirituale.
Nella spiritualità di tutto l'Oriente cristiano, l'icona occupa un posto privilegiato. Per quanto i pittori non avessero elaborato una teologia delle icone, tuttavia vivevano un'esperienza di tipo mistico. Legata intimamente all'economia della salvezza, l'immagine sacra mette in rilievo i due aspetti principali dell'opera di redenzione di Cristo: la predicazione della verità e la comunicazione della grazia di Dio. Così il concilio di Nicea del 787 paragona la pittura alla predicazione della fede: «Noi intendiamo custodire gelosamente intatte tutte le tradizioni della chiesa, sia scritte che orali. Una di queste riguarda la raffigurazione del modello mediante una immagine, in quanto si accordi con la lettera del messaggio evangelico, in quanto serva a confermare la vera e non fantomatica incarnazione del Verbo di Dio e procuri a noi analogo vantaggio, perché le cose rinviano l'una all'altra di ciò che raffigurano come in ciò che senza ambiguità esse significano. Le venerande e sante immagini, sia dipinte che in mosaico o in qualsiasi altro materiale adatto, debbono essere esposte nelle sante chiese di Dio; infatti quanto più frequentemente queste immagini vengono contemplate, tanto più quelli che le contemplano sono portati al ricordo e al desiderio dei modelli originali e a tributare loro, baciandole, rispetto e venerazione. Non si tratta di vera adorazione [latria], riservata dalla nostra fede solo alla natura divina; l'onore reso all'immagine, in realtà, appartiene a colui che è rappresentato e chi venera l'immagine, venera la realtà di chi in essa è riprodotto». Le icone diventano un luogo di incontro fra il mondo celeste di Dio, dei suoi santi, e il mondo radunato sulla terra nella Chiesa.
Ogni cosa visibile è simbolo di una realtà invisibile, ogni cosa diventa una "parola" detta da Dio a noi. Ma l'uomo davanti al mondo non è solo spettatore ma caricato di una responsabilità verso di esso che lo impegna alla sua purificazione dalle forze del male e a santificare il cosmo intero. Santificarlo significa vivificarlo, mediante lo Spirito che è datore di vita. La realtà sacramentale suggerisce proprio questa trasformazione: la natura materiale (acqua, vino, pane, olio) comunica la vita spirituale agli uomini. L'Incarnazione non è un fatto avvenuto, ma una realtà che sta progressivamente avvenendo.
La liturgia occupa un posto fondamentale nei paesi dell'Oriente cristiano, il centro della pietà. La liturgia costituisce il luogo della rivelazione e della visibilità dei dogmi. Come icona vivente la liturgia manifesta i due aspetti dell'iconografia sacra: insegna i misteri e li rende presenti. Nella liturgia Dio scende verso di noi con il suo Verbo divino e l'uomo sale con la sua parola verso Dio. Il senso della parola eccklesía è quello di convocazione sacra del popolo in vista della riunione liturgica. La Chiesa, unione dei fedeli in Spirito, per mezzo della Parola, trova nei riti la sua impressione concreta e diviene in seguito una espressione, il risultato della pietà di un gruppo. La liturgia è regolatrice della vita spirituale, essa fornisce le parole e i gesti, le forme di devozione persino ai temperamenti più individualisti. La Chiesa entra nella storia come una mistica apparizione di Cristo, essa è l'icona vivente del Salvatore, come Lui stesso è immagine del Padre. La gloria di Dio è Dio stesso in quanto si rivela nella sua maestà e nella sua potenza, splendore della sua santità. La liturgia evoca tutte le grandi opere di Dio realizzate in Gesù; attraverso le sue parole e i suoi riti simbolici traspare la gloria celeste del Salvatore, resa visibile sulla terra.
Il cuore e i suoi sentimenti, come lo adoperano gli autori spirituali, non può essere considerata una facoltà dell'uomo in mezzo alle altre. Amare Dio con tutto il cuore significa cercarlo con tutta la propria anima, con tutto il proprio spirito e con tutte le proprie forze (cfr. Mt 22,37; Mc 12,33). Il "cuore" unifica i sentimenti dell'uomo, sta a significa l'uomo nella sua integrità. Il senso dell'integrità è anche il senso dell'eternità. La preghiera, infatti, non è un momento, ma uno stato, una disposizione abituale (katastasis). Questo stato di preghiera è lo stato di tutta la vita spirituale, una disposizione stabile del cuore. Ogni asceta ha sempre cercato di avere il cuore stabilmente rivolto al Signore, attraverso lo sforzo di rigettare ogni pensiero cattivo che viene dal di fuori e di conservare il paradiso del cuore nello stato di innocenza. Il cuore che non subisce più impressioni dal di fuori diventa sorgente di ispirazione sotto forma di pensieri interiori. Questi sono pensiero che provengono da Dio e saper ascoltare queste ispirazioni dello Spirito è ciò che si chiama "preghiera del cuore". Evdokìmov ne dà la seguente definizione: «L'intelletto associato al cuore e reso alla sua nudità pre-concettuale supera la ragione discorsiva, abbandona le armonie dei giudizi e postula la sopraelevazione di se stesso a dei livelli sempre più profondi fino a diventare il luogo di Dio».
LA PREGHIERA DEL CUORE (cenni) Il termine esicasmo (dal greco hesychía, quiete) designa la tradizione mistica della preghiera contemplativa nell'Oriente cristiano. Nei suoi fondamenti teologici, l'esicasmo si rifà agli autori dei secoli IV-VII, come Gregorio di Nissa, Evagrio Pontico, Diadoco di Foticea, Massimo il Confessore e soprattutto Gregorio Palamàs, monaco del monte Athos. Scrive Marcello Brunini (op.cit., p.77ss):
Gesù nell'annunciare il Regno dei cieli, spesso ripete che bisogna pregare senza stancarsi (cfr. Lc 18,1). Paolo nella 1Ts 5,17 afferma che bisogna pregare incessantemente. La preghiera continua è dunque un comando di Gesù, che è stato assunto nella tradizione patristica e monastica orientale come una vera e propria opera da compiere. Per facilitare la continuità dell'orazione, sono apparse brevi formule di preghiera, piccole frasi spesso con parole di supplica. Tra queste diverse formule si affermò la Preghiera di Gesù. Essa si esprime nell'invocazione, ripetuta incessantemente e legata al ritmo del respiro, del Nome di Gesù. Il contenuto dell'invocazione può essere semplicemente «Gesù», ma in generale viene inserito in una frase più ampia che recita: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me», a volte con l'aggiunta di «abbi pietà di me, il peccatore». Con una formula molto breve, si esprime un atto di fede nella messianicità divina di Cristo e se ne implora la sua misericordia sull'uomo che si confessa peccatore. La divisione della preghiera in tre gradi (delle labbra, della mente, del cuore) si applica alla Preghiera di Gesù.
Quando la Preghiera di Gesù staziona nel cuore essa «risuona senza tregua in fondo all'anima, prende il ritmo della respirazione; il nome di Gesù è in qualche modo connesso col respiro, si scolpisce nell'uomo e questi si tramuta, nel nome di Dio, in Cristo; l'uomo viene iniziato nel modo più diretto all'esperienza di san Paolo: "Non sono io che vivo, ma è Cristo che vive in me" (Gal 2,20). L'invocazione frequente del Nome di Gesù introduce alla presenza di Dio; è la liturgia interiorizzata: "fa' della mia preghiera un sacramento" implora incessantemente ogni credente, ed a questo scopo la preghiera ideale bandisce gli elementi discorsivi (i pensieri) e diviene una parola sola, monologica, ed è il Nome di Gesù. Dio è presente a tutti, ma con la Preghiera del cuore, l'uomo diviene nuovamente presente alla presenza divina» (Evdokìmov, L'Ortodossia).
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Mistica.Info è a cura di Antonello Lotti - Sito web: www.mistica.info - E-mail: info@mistica.info |
