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La
mistica come via di ricerca della Verità
- Pagine di mistica e spiritualità a cura di Antonello Lotti
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La
mistica come via di ricerca della Verità
- Pagine di mistica e spiritualità a cura di Antonello Lotti
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CONCETTI FONDAMENTALI RELATIVI ALLA MISTICA |
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Icona della Risurrezione
Opere di riferimento generale:
Il termine abbandono può avere due significati con valenza sia attiva (l'anima che si abbandona a Dio) che passiva (l'anima abbandonata da Dio). Il termine prende il via dal verbo latino derelinquere da cui l'italiano derelizione, termine che designa l'anima in un grado già avanzato del suo cammino mistico di perfezione. In questo senso rappresenta l'abbandono da parte di Dio, almeno in apparenza, nel cammino spirituale che lascia nell'anima un senso di solitudine, aridità, desolazione. Si tratta in realtà di una prova che Dio permette all'anima al fine di una purificazione estrema. Dio resta silenzioso, non gratifica l'anima, anzi la conduce come in un deserto senza luce, senza consolazione alcuna. Si verifica quasi un'esperienza di morte cui il Padre consegna l'anima, ripetendo così quanto successo col suo Figlio. I vari mistici hanno descritto quest'esperienza di desolazione interiore: Teresa d'Avila parla della lotta ascetica propria di un cammino di perfezione che passa attraverso tappe e gradi di orazione. Giovanni della Croce insegna che un'anima che vuol giungere alla perfezione deve passare attraverso due forme principali di notti. Egli parla di notte perché è come se l'anima dovesse camminare nel buio assoluto. La notte oscura - egli afferma - è un influsso di Dio nell'anima, che la purifica nella sua imperfezione ed ignoranza abituale, natura e spirituale, dove Dio la istruisce in segreto nella perfezione dell'amore, senza che essa faccia nulla e comprenda cosa sia questa contemplazione (cfr. Notte oscura, II, 5,1). Altri autori spirituali, come Francesco di Sales, parlano di imitazione di Gesù Cristo come strada per la perfezione. Il massimo dell'amore consiste nel rimettersi interamente a lui, come il Cristo in croce fra le braccia del Padre, nel perfetto amore realizzato tramite l'esperienza della desolazione. Alla base c'è la fede nell'amorosa sapienza di Dio che dona infinitamente la vita alle sue creature.
Termine aristotelico (éxis, in latino habitus) che indica la disposizione costante ad essere o ad agire in un certo modo. Differisce dall'abitudine (anche se spesso vengono assimilati) perché questa, fondandosi prevalentemente su una ripetizione meccanica, non esige una presa di posizione mentale o volontaristica. Tommaso d'Aquino la definisce come «una qualità, per se stessa stabile e difficile da rimuovere, che ha il fine di assistere l'operazione di una facoltà e facilitare tale operazione». La Scolastica distingue fra:
L'adorazione è un atto esterno della virtù della religione con cui testimoniamo l'onore e la il rispetto che merita la divinità. Sebbene faccia astrazione dal corpo (in quanto anche gli angeli adorano), nell'uomo si manifesta con atti esterni del corpo. Questi implicano l'adorazione interna che è comunque quella principale. Il termine esprime rispetto, riconoscenza, sudditanza, venerazione, timore reverenziale verso una persona o una realtà considerata superiore. Solitamente comunque è un termine usato per designare l'atteggiamento fondamentale della creatura verso il suo Creatore e quindi è riservato ai rapporti dell'uomo con Dio. Etimologicamente, la parola deriva da un gesto concreto che ne dimostra il rapporto: ad os dei romani si riferiva al gesto di portare le dita alle labbra e poi mandare con le stesse dita un saluto o un bacio alla persona venerata. I gesti di adorazione sono molto diversificati nelle varie culture. Il gesto esterno pu essere l'inginocchiarsi, il prostrarsi, il chinare il capo, il baciare il suolo o anche compiere danze rituali o sacrifici propiziatori. L'adorazione dunque consiste nell'atto (interiore ma anche esteriore) in cui tutta la persona, corpo ed anima, riconosce la sua dipendenza totale da Dio. L'adorazione viene inclusa nella categoria di culto denominata latria, quel culto che spetta a Dio solo e a nessun altro. Questo viene distinto dalla dulia, che consiste in un atto di venerazione nei confronti dei santi. Una forma particolare di venerazione è quella dovuta alla Vergine Maria, che viene chiamata iperdulia.
È la tendenza di un ente verso qualcosa ad esso conveniente. Psicologicamente sta ad indicare la tendenza, l'inclinazione naturale a desiderare e cercare il proprio appagamento in un oggetto esterno, colto confusamente dalla coscienza come piacevole e rispondente ai bisogni vitali di cui il soggetto sperimenta la carenza. Può essere:
Giovanni della Croce distingue due specie di appetito: il primo, volontario, è connotato da una componente viziosa e sta ad indicare una tendenza o inclinazione disordinata dell'affettività, con la partecipazione della volontà. Consiste in ogni inclinazione naturale in quanto si oppone alla legge della ragione e della fede e in quanto resiste e si ribella alla vita spirituale. In questo senso forma una categoria morale negativa. Il secondo, che ha una connotazione morale positiva, indica soprattutto il desiderio.
Etimologicamente il termine ascesi significa esercizio, allenamento e si applica sia all'esercizio fisico sia alla riflessione filosofica. Ben presto, però, questa parola è venuta a significare gli sforzi mediante i quali si vuole riuscire a progredire nella vita morale e religiosa. Questi sforzi spesso, ma non necessariamente, sono metodici. Stando alla generalità dei casi, l'ascesi spirituale da un lato impone una disciplina corporale, dall'altro suppone degli esercizi di orazione mentale sottoposti a metodi più o meno stretti. Partendo dalla necessità, per l'uomo, di uno sforzo per conseguire la perfezione, tutte le spiritualità parlano di ascesi e di vita ascetica: ogni persona spirituale deve praticare «esercizi spirituali». Anche nella vita cristiana è necessario lo sforzo umano per cooperare alla grazia divina e disporsi a ricevere un incremento di vita spirituale; e poiché questo sforzo di purificazione e di cooperazione non è mai completo ed è quindi necessariamente permanente, alcuni autori includono sotto il nome di «ascetica» tutta la teologia spirituale.
Il termine "contemplare", cioè guardare a lungo con stupore e ammirazione, è composto di due parole cum e templum; cum = con indica simultaneità e contemporaneità, comunanza e unione; templum = spazio celeste, spazio circoscritto dal cielo abbracciato dallo sguardo, o tempio consacrato a una divinità. Insieme, le due parole assumono il significato di "abitare questo spazio celeste o tempio divino". Nella filosofia greca antica il termine è sinonimo di intuizione razionale. A partire da Plotino, questa attività risulta essere distinta dall'intuizione, attraverso cui si conosce l'oggetto. Successivamente, i Padri della chiesa presero a considera la contemplazione come riflessione dell'anima su se stessa e della sua graduale purificazione per accostarsi a Dio. Nel corso del tempo, si vanno delineando due correnti: l'intellettualismo, di derivazione tomista, che considera la contemplazione come un'azione dell'intelletto che genera l'amore; l'altra, detta volontarismo, rappresentato da Bonaventura e Duns Scoto che invece considera la contemplazione come amore e frutto di amore. In ultima analisi, la contemplazione viene ad indicare una forma superiore di conoscenza caratterizzata dalla semplicità dell'atto, di conseguenza essa si realizza in un atto di semplice intuizione della verità (simplex intuitus veritatis) o di riposo tranquillo sull'oggetto conosciuto: contuitus, fruitio, possessio veritatis. Di qui, l'insistenza nel recuperare, nella vita spirituale, quel gusto della contemplazione, quale stupore o meraviglia, altra denominazione della fede, dinanzi al Mistero trascendente di Dio. Allora la contemplazione è lo stupore che genera il silenzio quasi abbagliato che segue l'ascolto dell'ineffabile Dio. È il silenzio contemplativo, che non è assenza di parole o di suoni, ma pienezza della Parola e dell'armonia suprema (da M.Herraiz, voce "Contemplazione" in Dizionario di mistica, op.cit., p. 338-339). A.Tanquerey scrive che la contemplazione "non è che pensare a Dio in modo continuo e fissare così amorosamente lo sguardo su di lui". Egli distingue una contemplazione naturale da quella soprannaturale: 1. Contemplazione naturale: contemplare in generale significa guardare un oggetto con ammirazione. C'è una contemplazione naturale, che può essere sensibile, immaginativa o intellettuale. 1) È sensibile, quando si guarda a lungo e con ammirazione un bello spettacolo, per esempio, l'immensità del mare o una maestosa catena di monti. 2) Si chiama immaginativa, quando uno colla fantasia si rappresenta a lungo, con ammirazione ed affetto, cosa o persona amata. 3) Si dice intellettuale o filosofica, quando si fissa la mente con ammirazione e con sguardo complessivo su qualche grande sintesi filosofica, per esempio, sull'Essere assolutamente semplice ed immutabile, principio e fine di tutti gli esseri.
2.
Contemplazione soprannaturale:
della contemplazione soprannaturale bisogna esporre la nozione e le
specie:
A)
Nozione. La parola contemplazione indica, in senso proprio, un atto
di semplice vista intellettuale, astraendo dai vari elementi affettivi o
immaginativi che l'accompagnano; ma, quando l'oggetto contemplato è bello
ed amabile, l'atto si associa ad ammirazione e amore. Per estensione si
chiama contemplazione un'orazione che ha per qualità speciale il
predominio di questo semplice sguardo; onde non è necessario che questo
atto duri tutto il tempo dell'orazione, basta che sia frequente e
accompagnato da affetti. L'orazione contemplativa si distingue quindi
dall'orazione discorsiva, perché esclude i lunghi ragionamenti; e
dall'orazione affettiva, perché esclude la molteplicità degli atti che
qualificano quest'ultima. Si può dunque definirla: una vista semplice e
affettuosa di Dio o delle cose divine; e più brevemente simplex
intuitus veritatis, come dice S. Tommaso.
B)
Specie. Si possono distinguere tre specie di contemplazione: la
contemplazione acquisita, la contemplazione infusa e la contemplazione
mista. a) La contemplazione acquisita non è in fondo che orazione affettiva semplificata e si può definire: una contemplazione in cui la semplificazione degli atti intellettuali ed affettivi è il frutto della nostra attività aiutata dalla grazia. Spesso anche i doni dello Spirito Santo vi intervengono in modo latente, massime quello della scienza, dell'intelletto e della sapienza, per aiutarci a fissare amorosamente lo sguardo su Dio.
b)
La contemplazione infusa o passiva è essenzialmente gratuita, e non
possiamo procurarcela con i nostri sforzi, aiutati dalla grazia ordinaria.
Onde si può definirla: una contemplazione in cui la semplificazione degli
atti intellettuali ed affettivi risulta da una grazia speciale, grazia
operante, che s'impossessa di noi e ci fa ricevere lumi ed affetti che Dio
opera in noi col nostro consenso. È quindi detta infusa, non perché
proceda dalle virtù infuse, procedendone anche la contemplazione
acquisita, ma perché non è in nostro potere il produrre questi atti,
data pure la grazia ordinaria; non è però Dio solo che opera in noi,
perché lo fa col libero nostro consenso, in quanto che noi liberamente
riceviamo ciò che egli ci dà. Se l'anima, sotto l'influsso di questa
grazia operante, è detta passiva, gli è perché riceve doni divini, ma,
ricevendoli, vi dà il suo consenso, come appresso spiegheremo. Da
S. Teresa è chiamata soprannaturale, perché è tale per doppio
ragione, primo per lo stesso titolo degli altri atti soprannaturali, e poi
perché Dio opera in noi in modo specialissimo. c) Si distingue pure una contemplazione mista. Vedremo infatti appresso che la contemplazione infusa è talvolta brevissima; onde può accadere che, in una stessa orazione, gli atti dovuti all'attività nostra si alternino con gli atti prodotti sotto l'azione speciale della grazia operante; cosa che avviene specialmente a quelli che cominciano ad entrare nella contemplazione infusa. La contemplazione è allora mista, ossia alternativamente attiva e passiva; ma generalmente viene classificata nella contemplazione infusa, di cui è, a così dire, il primo grado.
Scrive A.Tanquerey che lo Spirito Santo che abita nell'anima, vi produce, oltre alla grazia abituale, abiti soprannaturali che perfezionano le nostre facoltà e le rendono capaci di produrre atti soprannaturali sotto l'impulso della grazia attuale. Questi abiti sono le virtù e i doni: la differenza fondamentale non deriva dall'oggetto materiale o dal campo d'azione che è lo stesso, ma dal diverso modo di operare nell'anima. Dio può operare in noi in due modi: a) adattandosi al modo umano di agire delle nostre facoltà; il che fa nelle virtù, aiutandoci a riflettere e a cercare i mezzi migliori per giungere allo scopo; a rendere soprannaturali queste operazioni ci dà le grazie attuali, ma lascia che incominciamo noi secondo le regole della prudenza o della ragione illuminata dalla fede; onde siamo noi che operiamo sotto l'impulso delle grazia; b) ma, per mezzo dei doni, Dio opera pure in una maniera superiore al modo umano. Comincia lui per il primo: prima che abbiamo avuto il tempo di riflettere e di consultare le regole della prudenza, ci manda istinti divini, illustrazioni e ispirazioni, che operano in noi senza deliberazione da parte nostra, non però senza il nostro consenso. Tale grazia, che sollecita in modo soave e ottiene efficacemente il nostro consenso, può essere chiamata grazia operante; sotto di lei noi siamo più passivi che attivi e la nostra attività consiste soprattutto a consentire liberamente all'operazione di Dio, a lasciarci guidare dallo Spirito Santo, a seguirne prontamente e generosamente le ispirazioni. Si può concludere che i doni dello Spirito Santo sono abiti soprannaturali che danno alle facoltà tale docilità da obbedire prontamente alle ispirazioni della grazia. Ma questa docilità non è in principio che semplice ricettività, che ha bisogno di essere coltivata per giungere al pieno suo sviluppo.
Se
si studiano i doni, in corrispondenza alle virtù da essi perfezionate, si
distinguono: 1. il dono del consiglio perfeziona la virtù della prudenza, facendoci giudicare prontamente e sicuramente, per una specie di intuizione soprannaturale, ciò che conviene fare, specialmente nei casi difficili; 2. il dono della pietà perfeziona la virtù della religione, che è annessa alla giustizia, producendo nel cuore un affetto filiale a Dio e una tenera devozione alle persone o alle cose divine, per farci compiere con santa premura i doveri religiosi; 3. il dono della fortezza che perfeziona la virtù della temperanza; è un dono che attribuisce alla volontà un impulso ed una energia che la rendono capace di operare o di soffrire lietamente e intrepidamente grandi cose, superando tutti gli ostacoli;
4.
il dono del timore: non si
tratta di quella paura di Dio che, al ricordarci dei nostri peccati, ci
inquieta, ci attrista, ci conturba. Non si tratta neppure del timore
dell'inferno, che basta per abbozzare una conversione ma non per dar
compimento alla nostra santificazione. Si tratta del timore riverenziale e
filiale che ci fa paventare ogni offesa di Dio. Il dono del timore
perfeziona nello stesso tempo le virtù della speranza e della temperanza:
la virtù della speranza, facendoci paventare di dispiacere a Dio e di
essere da lui separati; la virtù della temperanza, staccandoci dai falsi
diletti che potrebbero farci perdere Dio. Può quindi definirsi un dono
che inclina la volontà al rispetto filiale di Dio, ci allontana dal
peccato perché gli dispiace, e ci fa sperare nel potente suo aiuto;
5.
col dono della scienza
siamo ai tre doni intellettuali che più direttamente concorrono alla
contemplazione: il dono della scienza, che ci fa giudicar rettamente delle
cose create nelle loro relazioni con Dio; il dono dell'intelletto, che ci
palesa l'intima armonia delle verità rivelate; il dono della sapienza,
che ce le fa giudicare, apprezzare, gustare. Tutti e tre hanno questo di
comune, che ci danno una conoscenza sperimentale o quasi sperimentale,
perché ci fanno conoscere le cose divine non per via di ragionamento ma
per mezzo di una luce superiore che ce le fa afferrare come se ne avessimo
l'esperienza. Questa luce, comunicataci dallo Spirito Santo, è certamente
la luce della fede, ma più attiva e più illuminante che non sia
abitualmente e che ci dà come una specie di intuizione di queste verità,
simile a quella che abbiamo dei primi principi. La scienza di cui qui
parliamo, non è la scienza filosofica che si acquista con la ragione,
neppure la scienza teologica che si acquista col lavorio della ragione sui
dati della fede, ma la scienza dei Santi che ci fa giustamente giudicare
delle cose create nelle loro relazioni con Dio. Si può quindi definire il
dono della scienza un dono che, sotto l'azione illuminatrice dello Spirito
Santo, perfeziona la virtù della fede, facendoci conoscere le cose create
nelle loro relazioni con Dio;
6.
il dono dell'intelletto
si distingue da quello della scienza perché l'oggetto ne è molto più
vasto: non si restringe alle sole cose create ma si estende a tutte le
verità rivelate; inoltre lo sguardo ne è più profondo, facendoci
penetrare (intus legere, "leggere dentro") l'intimo
significato delle verità rivelate. Non ci fa certamente comprendere i
misteri, ma ci fa capire che, nonostante la loro oscurità, sono
credibili, che bene armonizzano tra loro e con ciò che vi è di più
nobile nella umana ragione, onde conferma i motivi di credibilità. Può
dunque essere definito: un dono che, sotto l'azione illuminatrice dello
Spirito Santo, ci dà una penetrante intuizione delle verità rivelate,
senza però svelarcene il mistero. Il che si rileverà anche meglio dalla
sua azione nell'anima; 7. il dono della sapienza: è un dono che perfeziona la virtù della carità, e risiede nello stesso tempo nell'intelletto e nella volontà perché effonde nell'anima luce ed amore. Onde viene meritamente considerato come il più perfetto dei doni, quello in cui si compendiano tutti gli altri, a quel modo che la carità comprende tutte le virtù. Il dono della sapienza si può quindi definire un dono che, perfezionando le virtù della carità, ci fa discernere e giudicare Dio e le cose divine nei loro più alti principi e ce li fa gustare. Differisce quindi dal dono dell'intelletto, che ci fa conoscere le verità divine in se stesse e nelle mutue loro relazioni ma non nelle loro cause più alte, e che non ce le fa amare e assaporare.
Scrive
A.Tanquerey che ci sono tre fasi principali nell'estasi: l'estasi
semplice, il ratto e il volo dello spirito. 1. L'estasi semplice è una specie di deliquio (perdita temporanea di coscienza) che avviene dolcemente, provocando nell'anima come una ferita, dolorosa e deliziosa nello stesso tempo: lo Sposo le fa sentire la sua presenza ma per un po' di tempo soltanto, mentre lei ne vorrebbe godere continuamente, onde soffre di tale privazione. Questo godimento però è più saporoso che nella quiete. Dice S.Teresa: «L'anima sente di essere dolcissimamente ferita ma non riesce a spiegarsi né come né da chi; conosce però bene che è cosa preziosa, così che no vorrebbe guarir mai di tale ferita. Si lamenta, non potendo far altro, collo Sposo con parole di amore anche esteriormente; perché conosce che è presente ma non vuole manifestarsi in modo da lasciarsi godere. È pena vivissima quantunque soave e piena di dolcezza... e di là più diletto che la saporosa sospensione dell'orazione di quiete, che pur non porta seco alcuna pena». Vi sono già in questa fase locuzioni soprannaturali e rivelazioni (vedi la pagina dei Fenomeni straordinari nei mistici).
2.
Il rapimento (o ratto)
s'impossessa dell'anima con impetuosità e violenza in modo da non potervi
resistere. È come se un'aquila ti rapisse sulle sue ali senza saper dove
si vada. Nonostante il diletto che si prova, l'umana debolezza risente le
prime volte un brivido di terrore. Ma è terrore misto a grandissimo
amore, che di nuovo si concepisce per colui che così grande lo mostra a
un essere così piccolo. Nel ratto avviene lo sposalizio spirituale:
delicato pensiero da parte di Dio, perché, se l'anima conservasse l'uso
dei sensi, morrebbe forse al vedersi così vicina a questa grande Maestà.
Passato il ratto, la volontà rimane come ubriaca, né può più occuparsi
che di Dio; nauseata delle cose terrene, sente insaziabile desiderio di
fare penitenza, tanto che si lamenta quando non ha da patire.
3.
Succede al ratto il volo dello
spirito, che è così impetuoso da parere che lo spirito si separi dal
corpo senza che gli si possa resistere. «Pare all'anima - dice
S. Teresa -, di essere trasportata tutta intera in altra regione
molto diversa da quella in cui viviamo, ove le si mostra una luce nuova
con altre cose così diverse da quelle di quaggiù, che non sarebbe mai
riuscita a immaginarsele, quand'anche vi avesse impiegata tutta la vita.
Talora le sono, in un istante, insegnate tante cose insieme, che, dove si
fosse con l'immaginazione e con l'intelletto affaticata i lunghi anni a
metterle insieme, non sarebbe mai riuscita a raccapezzarne la millesima
parte».
GRAZIA SANTIFICANTE Può essere definita come una qualità soprannaturale, inerente alla nostra anima, che ci conferisce una partecipazione fisica e formale (sebbene analoga e accidentale) della natura di Dio in quanto propria di Dio. Il primo effetto della grazia santificante è di renderci partecipi della natura divina. Si tratta di un aspetto particolare della grazia di Dio, cioè l'azione di Dio sull'uomo ai fini della giustificazione. Essa non riguarda solo una promessa escatologica (che si realizzerà alla fine dei tempi), ma un bene attuale che concorre alla salvezza, che sana e perdona. Con la giustificazione i peccati sono realmente cancellati in modo che l'uomo passa dall'essere peccatore a giusto, soltanto ed esclusivamente con l'azione gratuita di Dio. Il perdono trasforma l'uomo interiormente, santificandolo. La grazia santificante rigenera l'uomo nell'essenza della sua anima e non nelle sue potenze. Gli effetti della grazia santificante nell'uomo sono quelli descritti da Paolo, nella sua Epistola ai Romani:
In particolare, la grazia ci rende 1) veri figli adottivi di Dio; 2) veri eredi di Dio; 3) fratelli e coeredi di Cristo. Inoltre ci conferisce la vita soprannaturale, ci rende giusti e graditi a Dio, ci unisce intimamente a Dio, ci trasforma in templi vivi della SS. Trinità.
Scrive A.Tanquerey che vi sono nella vita spirituale vari gradi e tappe diverse da percorrere: è quindi necessario specificarli e adattare i principi generali ai bisogni particolari delle anime, tenendo conto non solo del carattere, delle inclinazioni, della vocazione, ma anche del grado di perfezione in cui si trovano, affinché il direttore possa guidare ogni anima secondo ciò che le conviene. Tali tappe (gradi, vie) sono così riassunti: 1. Via purgativa (purificazione dell'anima - stato delle anime incipienti) 2. Via illuminativa (stato delle anime proficienti) 3. Via unitiva
MISTICO, MISTICA, ESPERIENZA MISTICA
ORIGINE DEL TERMINE Il concetto di mistica appare molto più confuso e lascia molti problemi aperti. Dal punto di vista filologico la parola mystikós deriva da mystés: colui che è stato iniziato ai misteri. L'aggettivo mystikós proviene dal verbo myo = chiudere la bocca e gli occhi. Da qui deriva mysterion, mistero, che nel mondo ellenistico riguarda il rito segreto di iniziazione che mette in contatto l'uomo con la divinità. L'iniziazione è indicata con il termine mysteriasmós e l'iniziato con mystés. Mystikós è adoperato in senso generale per parlare dei "misteri" ossia i riti iniziatici delle religioni perciò chiamate misteriche. Stando al significato comune della parola mysterion, il campo mistico implica sempre l'esistenza di una realtà segreta, nascosta alla conoscenza ordinaria e che quindi si rivela attraverso un'iniziazione quasi sempre di tipo religioso. È questo il senso di mysterion anche nel Nuovo Testamento (Mt 13,11; Rm 16,15; Col 1,26-27; Ef 3,3-9, ecc.). Quando la realtà nascosta si disvela, l'iniziato è introdotto ad un nuovo tipo di conoscenza e alla salvezza. La mistica è prevalentemente religiosa, ma la si ritrova anche in altri contesti di tipo filosofico, ad esempio nella filosofia neoplatonica di Plotino o nell'induismo. Confrontando la nozione filosofica con quella religiosa, riscontriamo gli stessi elementi fondamentali: una realtà nascosta che diventa fine dell'esperienza e conduce all'unione con l'assoluto. Il costitutivo essenziale della mistica - scrive A.Royo Marin -, ciò che la distingue e la separa da tutto il resto, è dato dall'attuazione dei doni dello Spirito Santo al modo divino o sovrumano, che produce ordinariamente un'esperienza passiva di Dio o della sua azione divina nell'anima. Questa attuazione dei doni costituisce l'essenza della mistica. Ogni volta che un dono opera, abbiamo un atto mistico più o meno intenso. E quando l'attuazione dei doni è tanto frequente da predominare sull'esercizio al modo umano delle virtù infuse (caratteristica dell'ascetica), l'anima è entrata in pieno stato mistico, anche se relativo giacché i doni non operano mai in maniera continuata e ininterrotta. L'esperienza del divino non è essenziale, dal momento che può mancare in alcuni stati (notti dell'anima o altre prove di purificazione passiva). L'esperienza del divino è una delle manifestazioni più frequenti e ordinarie nell'attuazione sovrumana dei doni. Però si possono dare stati mistici in cui questa esperienza non si produce. Durante le notti dello spirito l'anima è portata ad attribuire a qualsiasi causa, meno che a Dio, il suo stato. Non solo non lo sente o non sente la sua azione, ma ha l'impressione di stare lontanissima da Dio e a volte perfino di essere riprovata da Lui. L'anima, in mezzo a queste spaventose torture causate dal sentimento della totale assenza di Dio, continua a praticare le virtù in grado eroico, la sua fede è viva, la sua speranza superiore ad ogni speranza e la carità più grande di ogni misura. Mentre l'asceta vive la vita cristiana in una forma puramente umana e ne prende coscienza solo mediante la riflessione, il mistico, invece, sperimenta in se stesso l'ineffabile verità di questa vita di grazia. Udire e credere sono le caratteristiche dell'asceta; intendere in una maniera ineffabile, sperimentare è invece il privilegio del mistico. Il mistico ha coscienza che l'esperienza di cui gode non è stata prodotta da lui. Si limita a ricevere un'azione prodotta da un agente che gli è estraneo, senza poterla conservare un secondo di più di quanto esso non lo permetta. Come nota particolare dell'esperienza mistica, dunque, la passività rimane fondamentale: non una passività assoluta, ma relativa, in quanto l'anima reagisce in modo vitale sotto la mozione dello Spirito Santo, "consente la volontà" cooperando alla sua divina azione in una maniera libera e volontaria. Nell'ambito della fede cristiana esiste una realtà segreta e nascosta: Dio stesso, trascendente ad ogni cosa; nascosti e segreti però rimangono anche i vari aspetti del mistero della salvezza, che conosciamo nella fede ma solo in modo imperfetto. Per i padri greci questi misteri designano in particolari i vari sacramenti: dietro i simboli sensibili è presente una realtà divina. Come nel battesimo opera la potenza invisibile del Cristo morto e risorto, così nell'eucaristia i segni del pane e del vino nascondono la presenza del Cristo glorioso. Questa realtà divina, sempre nascosta, altro non è che l'oggetto della fede comune a tutti i cristiani. Molto presto, però, e già in san Paolo, il mistero della salvezza diventa oggetto di esperienza: «Quando colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me [o: in me] suo Figlio perché lo annunziassi ai pagani ...» (Gal 1,15-16). Ma era inevitabile che altre persone profondamente religiose facessero un'esperienza più o meno simile a quella dell'Apostolo; esperienza che le avrebbe portate a discernere nella Sacra Scrittura un senso nascosto dietro al racconto storico (si pensi pensi al senso mistico dell'Esodo) e a vivere un rapporto con Dio tale da suscitare un nuovo tipo di conoscenza (gnosi).
BREVE PERCORSO STORICO Con Marcello d'Ancira (IV sec.) compare un'espressione che, raccolta da Dionigi Areopagita, conoscerà una grande fortuna: teologia mistica. Marcello intendeva parlare di una conoscenza di Dio «ineffabile e mistica» che si distingueva dalla conoscenza comune. Dionigi Areopagita nella sua Teologia mistica aggiunge una precisazione decisiva, e cioè che questa conoscenza misteriosa di Dio costituisce l'apice dell'esperienza religiosa: «Tu, o caro Timoteo, con un esercizio attentissimo nei riguardi delle contemplazioni mistiche, abbandona i sensi e le operazioni intellettuali, tutte le cose sensibili e intelligibili, tutte le cose che non sono e quelle che sono; e in piena ignoranza protenditi, per quanto è possibile, verso l'unione con colui che supera ogni essere e conoscenza. Infatti, mediante questa tensione irrefrenabile, e assolutamente sciolto da te stesso e da tutte le cose, togliendo di mezzo tutto e liberato da tutto, portai essere elevato verso il raggio soprasostanziale della divina tenebra». Questa dottrina dell'esperienza di Dio nascosto nella tenebra attraverserà tutto il medioevo. La troviamo espressa da Dionigi il Certosino: «Questa teologia più sublime, ossia mistica, tratta di Dio in quanto, per mezzo della negazione di tutti gli esseri e di un amore di carità sovramentale, infiammato, sperimentale e ardentissimo, Egli è conosciuto in una tenebra più che luminosa, grazie all'elevazione della mente al di sopra di tutto il creato e all'unione estatica, immediata e certissima con Dio altissimo» (De contemplatione I, 26). È presente anche in san Giovanni della Croce (Cantico spirituale A, st.39). Invece di insistere sull'aspetto oggettivo, era inevitabile che nel Cinquecento e nel Seicento, epoca in cui prevaleva la considerazione psicologica, l'attenzione si spostasse sulle condizioni soggettive dell'esperienza e, in particolare, sulle modalità della contemplazione mistica e sui fenomeni parapsicologici che in essa si possono verificare. Da una parte la vita spirituale richiede uno sforzo ascetico volontario; dall'altra assume, in certi casi, un carattere passivo, in quanto la conoscenza mistica appare come un'iniziativa di Dio che svela il proprio mistero, pur nell'oscurità della sua trascendenza. Tutti gli spirituali riconoscono un grande valore a questo tipo di conoscenza. Di qui la tentazione di privilegiarla a scapito della vita spirituale più comune: è meglio la passività in cui Dio stesso opera, che non la nostra attività, incapace di farci conoscere Dio e di unirci a lui in modo costante e profondo. Tale fu l'atteggiamento di tutti coloro che propendevano per il quietismo, una tendenza spirituale che nega l'utilità dello sforzo dell'uomo per disciplinare la propria vita e per pregare metodicamente: possiamo annoverarvi, già nel XIII sec., i «fratelli del libero spirito», poi gli «alumbrados» spagnoli del XIV sec. e soprattutto i grandi autori quietisti del XVII sec. (Miguel de Molinos, P.M.Petrucci) cui si aggiungerà successivamente la tendenza rappresentata dal vescovo F.Fénelon e da Madame Guyon (vedi, fra queste pagine, quella relativa al Quietismo). È questo il motivo per cui, a partire dal Seicento, dopo le dispute teologiche suscitate dal quietismo, è entrato nell'uso di contrapporre le due espressioni «teologia ascetica» e «teologia mistica». Si è giunti così a distinguere sempre più la forma ascetica, volontaria, attiva, ordinaria della vita spirituale e della vita di orazione, dalla forma mistica, contemplativa, passiva, straordinaria, facendo sorgere in tal modo il difficilissimo problema dei rapporti fra queste due vie spirituali.
TRATTI CARATTERISTICI DELL'ESPERIENZA MISTICA CRISTIANA Seguendo quanto indicato da F. Ruiz, nel volume citato in Bibliografia (pagg. 327ss.), ma rielaborandolo anche alla luce di quanto scritto da J.M. Velasco, nei due volumi della sua opera citata in Bibliografia generale sul fenomeno mistico, occorre precisare che non si può parlare di esperienza mistica come di un'esperienza di vita generica e indifferente, quanto di modalità particolari, spirituali e psicologiche della realtà percepita con tratti comuni alle mistiche di altre religioni. Ma, nell'esperienza mistica cristiana, precisa Ruiz, queste modalità si vivono «in relazione col mistero cristiano e la fede che lo assimila: Dio rivelato in Cristo, nei misteri della fede, nella s. Scrittura, nelle mediazioni della chiesa». Tale opportuna precisazione permette di far rientrare nei ranghi ogni eventuale sviamento (anche se la storia dei mistici non sempre è andata in questo modo; ma a tal proposito, si veda la Nota personale più avanti). I tratti caratteristici dell'esperienza mistica sono i seguenti:
Nota personale a margine del concetto di mistica Nel Catechismo della Chiesa Cattolica, il rapporto fra misteri pagani e mistero cristiano viene esplicitato nel seguente modo, associando misteri a sacramenti. Si legge al n. 2014:
Come si nota, i misteri pagani vengono trasformati in misteri santi, detti sacramenti, i quali, soltanto, riescono a realizzare questa intima unione con Dio attraverso Cristo. Tutto ciò appare riduttivo della potenza e libertà dello Spirito Santo, che da sempre «soffia dove vuole» e, pur sentendone la presenza, non si sa «di dove viene e dove va» (cfr. Gv 3,8). Ridurre la mistica alla partecipazione ai sacramenti della Chiesa sarebbe come imprigionare lo Spirito di Dio in categorie umane precise. Sappiamo infatti che la mistica è sempre poco "controllabile" essendo una manifestazione dello Spirito libera e vivace. Per quanto rasenti, eccezionalmente, l'eresia, costituisce uno stimolo essenziale e fondamentale per tutta la Chiesa e per tutti gli uomini, a qualunque religione appartengano, assetati di Dio e della sua Verità. Non si può "regolare" la mistica attraverso il solo esercizio di determinate liturgie o apparati ritualistici. Accettare il rischio di un "al di là" della modalità consueta di rapportarsi a Dio è aprirsi ad un mondo di bellezza infinita e di verità sublime, nell'umiltà di chi accetta quello che Dio ha preparato per sé e per la vita di ognuno. Aprirsi al mistero vero di Dio significa cercare di non limitare la sua azione a piccoli atti umani codificati, ma accettare il rischio di essere condotti in spazi inesplorati, sostenuti da Dio stesso che è Bene assoluto, Amore infinito, Verità che non delude. Questo che dico appare contrario a quanto asserito da alcuni: il domenicano Giovanni Cavalcoli, criticando l'approccio, a suo dire, idealista di Marco Vannini, curatore e traduttore di quasi tutte le opere di Eckhart e di altri autori mistici, afferma:
Appare strano che il concetto, tanto esaltato nell'ambito cattolico anche da parte di alcuni movimenti riconosciuti dalla Chiesa, di un Dio personale (il quale si fa carne e lascia traccia nella storia degli uomini, uomo fra gli altri) si riduca, quando si parla di mistica, ad un rapporto pericoloso. Da un lato si preme affinché il cristiano attui un rapporto personale con Dio e dall'altro lo si media attraverso una struttura precisa (la comunità cristiana piccola e quella più allargata della Chiesa cattolica, con i sacramenti, con le sue leggi e la sua dottrina che integra e modifica perfino le Sacre Scritture). Sappiamo infatti che l'accusa più grave nei confronti della Chiesa cattolica da parte degli evangelici è proprio quella di tenere in conto qualcos'altro rispetto alla Parola di Dio ultima e definitiva rivelata nelle Sacre Scritture. Ad essa, infatti, nel corso della storia, si sono affiancati testi, pensieri e concetti che sono il risultato di un cammino personale o comunitario: non si tratta certo di nuove rivelazioni, ma di nuovi atteggiamenti e costumi che, da parte evangelica, sono assolutamente criticabili nei confronti dell'ambito cattolico. Non solo, ma si tengono in particolare conto tutte le rivelazioni particolari (private anche se con intenti pubblici contenenti messaggi aggiuntivi e magari anche segreti) di alcuni veggenti che, nel corso anche della recente storia, hanno recepito attenzioni e benevolenze (oltre che credito) da parte della Chiesa cattolica. Occorre pertanto guardare con onestà alla mistica ed avere cautela nel giudicare tutti i fenomeni e non solo alcuni. Per quanto io stesso creda che la mistica sia sempre più rara come modalità di rapporto con Dio, perché estremamente esigente, nello stesso tempo non si può non avere che grande rispetto per tutti coloro che, nel loro intimo e nel profondo della propria coscienza, ritengono di poter vivere in modo particolare la loro esperienza con la divinità. Noi tutti siamo alla ricerca della Verità e non della sicurezza di quello che abbiamo e che è consolidato da tempo: aprirsi alla Verità significa perdere quelle sicurezze per accogliere (non mi sembra questo un atteggiamento gnostico) ciò che la Verità vorrà rivelarci. E la preghiera che sempre dovremmo fare è quella del Salmo (42, 3):
Ma questa, lo ripeto, è una nota a margine del discorso, estremamente soggettiva, e in questo senso va tenuta nell'opportuna considerazione da parte del lettore.
Scrive
A.Tanquerey che per unirsi a Dio in modo intimo e durevole (ciò che
avviene nell'unione trasformativa o matrimonio spirituale), è necessario
mondarsi dalle ultime imperfezioni che restano nell'anima. Imperfezioni
che, come dice S. Giovanni della Croce, sono di due specie: abituali
le une, attuali le altre.
1.
Le prime consistono in due cose: a) in
affetti e in abiti imperfetti, che sono come radici rimaste nello spirito
là dove la purificazione del senso non poté penetrare, per esempio certe
amicizie un po' troppo vive, che bisogna quindi sradicare; b) una
certa debolezza spirituale, hebetudo mentis, onde l'anima facilmente si
distrae e si versa al di fuori: difetti incompatibili con l'unione
perfetta;
2.
Le imperfezioni attuali sono
anch'esse di due specie: a) un certo orgoglio e una vana
compiacenza di sé, provenienti dalla copia delle consolazioni spirituali
che si ricevono; sentimenti che portano spesso all'illusione e fanno
scambiar per vere false visioni e false profezie; b) un'eccessiva
arditezza con Dio, onde si perde quel rispettoso timore che è tutela di
tutte le virtù. Onde è necessario purificare e riformare nello stesso
tempo queste tendenze; al quale intento Dio manda le prove della seconda
notte.
PROVE
DELLA NOTTE DELLO SPIRITO
A
purificare e riformare l'anima, Dio lascia l'intelletto nelle tenebre, la
volontà nell'aridità, la memoria senza ricordi e gli affetti immersi nel
dolore e nell'angoscia. Dio, dice S. Giovanni della Croce, opera
questa purificazione col lume della contemplazione infusa, lume vivo in
sé ma oscuro e doloroso per l'anima, a cagione delle sue ignoranze e
della sua impurità. 1. Patimenti dell'intelletto:
a) Il
lume della contemplazione, vivo e puro com'è, offende l'occhio del nostro
intelletto che è così debole ed impuro da non poterlo sopportare; a
quella guisa che l'occhio infermo è offeso dalla viva e chiara luce,
così l'anima ancora inferma è torturata e come intorpidita dalla luce
divina, tanto che la morte le parrebbe liberazione.
b)
Dolore fatto più intenso
dall'incontro del divino e dell'umano nella stessa anima: il divino, vale
a dire la contemplazione purificatrice, la invade per rinnovarla,
perfezionarla, divinizzarla; l'umano, vale a dire l'anima coi suoi
difetti, ha l'impressione come di un annientamento e di una morte
spirituale per cui deve passare onde giungere alla risurrezione.
c)
A cosiffatto dolore s'aggiunge la
vista profonda della propria povertà e miseria; immersa la parte
sensitiva nell'aridità e la parte intellettiva nella tenebra, l'anima è
nello stato angoscioso di chi si trovasse sospeso in aria senza appoggio;
vede anzi talora l'inferno spalancato a inghiottirla per sempre. È certo
un parlar figurato ma che dipinge bene l'effetto di quella luce che mostra
da un lato la grandezza e la santità di Dio, e dall'altro il nulla e le
miserie dell'uomo. 2. I patimenti della volontà sono anch'essi ineffabili:
a) L'anima
si vede priva di ogni gaudio, persuasa che sarà sempre così; neppure il
confessore riesce a consolarla.
b)
A sorreggerla nella prova, Dio le manda intervalli di sollievo in cui
gode di pace soave nell'amore e nella familiarità di Dio. Ma dopo tali
momenti la dolorosa vicenda riprende e l'anima s'immagina di non essere
più amata da Dio, di essere da lui giustamente abbandonata: è il
supplizio dell'abbandono spirituale.
c)
In questo stato è impossibile pregare; pregando, prova tanta aridità che
le pare di non essere più ascoltata da Dio. Vi sono casi in cui non può
nemmeno più occuparsi dei suoi affari temporali, perché la memoria più
non le serve: è il legamento delle potenze che si estende alle azioni
naturali. Insomma è una specie d'inferno per il dolore che si prova e di purgatorio per la purificazione che ne è il frutto.
Si possono definire come il movimento dell'appetito sensitivo sorto dall'apprensione del bene o del male sensibile con una ripercussione più o meno intensa sull'organismo. Si tratta di energie che possiamo usare per il bene o per il male; considerate in se stesse non sono né buone né cattive, poiché tutto dipende dall'orientamento che viene loro dato. Le passioni si distinguono secondo due potenze specifiche:
Nell'ambito del concupiscibile, troviamo:
Nell'ambito dell'irascibile abbiamo:
PASSIVITÀ (raccoglimento passivo)
Scrive
A.Tanquerey che questo raccoglimento è detto passivo per distinguerlo dal
raccoglimento attivo che si acquista coi nostri sforzi aiutati dalla
grazia; il raccoglimento passivo infatti non si ottiene per opera
dell'intelletto, procurando di considerare Dio dentro di noi, né per
mezzo dell'immaginazione, rappresentandocelo in noi, ma con l'azione
diretta della grazia divina sulle nostre facoltà. Per questo S. Teresa lo
dice la prima orazione soprannaturale che abbia sperimentata:
"L'orazione di cui parlo è un raccoglimento interiore che si sente
nell'anima, onde pare che abbia dentro di sé dei sensi interni come ha
fuori gli esterni. Pare che voglia, ritirandosi in se stessa, appartarsi
dai tumulti esteriori; e sentendoseli alcuna volta venir dentro, le viene
voglia di chiudere gli occhi e non vedere, né udire, né intendere se non
quello in che allora si occupa, che è di poter trattar con Dio da sola a
solo. Qui non si perde alcun senso o potenza, poiché tutto rimane intiero
ma per occuparsi di Dio". Altrove lo spiega con un paragone: le nostre facoltà, uscite dal castello per andarsene con estranei, riconoscendosi poi in colpa, si ravvicinarono al castello senza però rientrarvi. Il gran Re, che abita nel centro del Castello, si degna nella sua grande misericordia di richiamarle a sé: "A guisa di buon pastore, con un fischio tanto soave che quasi esse stesse non l'intendono, fa che conoscano la sua voce e che non vadano tanto perdute ma tornino alla loro mansione. Questo fischio del pastore ha su loro tanta forza che, abbandonando le cose esteriori in cui stavano distratte, rientrano nel castello. Mi sembra di non aver mai spiegato questo pensiero così bene come ora".
S. Francesco
di Sales porta un altro paragone non meno espressivo: "Come chi
ponesse un pezzo di calamita in mezzo a molti aghi, vedrebbe subito tutte
queste punte volgersi verso la diletta calamita e venire ad attaccarsele,
così quando Nostro Signore ci fa sentire in mezzo all'anima la
deliziosissima sua presenza, tutte le nostre facoltà là volgono la punta
per unirsi a quell'incomparabile dolcezza". Si può quindi definire questo raccoglimento passivo: una dolce e affettuosa immersione dell'intelletto e della volontà in Dio, prodotta da una grazia speciale dello Spirito Santo.
Si tratta di una facoltà, ossia il principio prossimo per il quale l'anima opera o si esprime. Le potenze (o facoltà) si distinguono dall'essenza dell'anima, in quanto sono accidenti con i loro rispettivi atti o operazioni. Vengono distinti sei generi di potenze:
Detta anche teologia apofatica (dal greco apó-fasis = negazione), è quella dottrina che ritiene che a Dio non possano convenire concetti o termini del linguaggio umano e che Dio possa essere meglio conosciuto negando di lui le categorie proprie dell'ente finito. Poiché Dio è assolutamente trascendente, nessuna creatura può conoscerlo, né può parlare di lui in modo adeguato, perciò di Dio si può dire ciò che non è piuttosto di ciò che è. Questo concetto è presente già nella filosofia greca con Filone ebreo, il quale afferma che Dio trascende infinitamente sia il mondo sensibile che il mondo intelligibile, in quanto creatore dell'uno e dell'altro. Rimane dunque incomprensibile all'uomo che non lo può conoscere nella sua essenza ed è ineffabile in quanto non si può esprimere e definire con nomi. Tale concetto si ritrova anche in Albino il quale afferma che è ineffabile e coglibile solo con l'intelletto, poiché non è né genere, né specie, né differenza specifica e nemmeno gli si addice alcuna determinazione né cattiva (in quanto non è lecito dire questo), né buona (poiché egli sarebbe tale per partecipazione di qualche cosa e specialmente della bontà); né è indifferente poiché ciò non corrisponde alla nozione di esso. Per Plotino, l'uno, il principio supremo, non solo trascende il mondo fisico, ma trascende ogni forma di finitudine, compresa quella in cui Platone e Aristotele avevano imprigionato lo stesso intelligibile e la stessa Intelligenza. L'Uno pertanto rimane ineffabile in quanto qualsiasi cosa tu pronunci avrai pronunciato "una qualche cosa". Fra i Padri possiamo ricordare Giustino, Teofilo vescovo di Antiochia di Siria, Clemente Alessandrino, Origene, Basilio, Gregorio di Nissa, Arnobio, Agostino. Dionigi Areopagita utilizza sia il metodo negativo (apofatico) che il metodo positivo (catafatico); con il primo si nega la possibilità di pensare Dio, di includerlo in un concetto che lo rappresenti o lo significhi alla stessa stregua degli enti finiti; con il metodo positivo si dice che egli è causa di tutti gli esseri, dal quale tutti emanano. Tra i nomi divini che Dionigi elenca troviamo al primo posto il Bene con i nomi ad esso collegati: Luce, Bellezza, Amore. Poi, Essere, Vita, Sapienza (o Intelligenza, o Ragione). Poi i nomi desunti dalla Bibbia: Potenza, Giustizia, Salvezza, Redenzione, Pace, etc. Tuttavia, questi nomi che celebrano in modo positivo Dio, sono lontani dal significarlo per quello che realmente è. Per questo nella Sacra Scrittura troviamo nomi che non hanno alcuna somiglianza con lui (Invisibile, Infinito, Incomprensibile) e con altre espressioni con le quali non si indica ciò che egli è, ma ciò che non è. Tutta la mistica renana (tra cui spicca Eckhart) ovviamente procede per negazioni. Nel sermone "Unus Deus et Pater omnium" afferma: «San Paolo dice "Un Dio". Uno è qualcosa di più puro della bontà e della verità. Bontà e verità non aggiungono niente, esse aggiungono nel pensiero. L'Uno, invece, non aggiunge nulla, là dove è in se stesso. Se dico che Dio è buono, qualcosa gli si aggiunge. L'Uno, invece, è una negazione della negazione ed una privazione della privazione. L'anima coglie la divinità, come essa è pura in sé, dove niente le è aggiunto, niente pensato. Nel fatto di negare qualcosa a Dio, io concepisco qualcosa che gli non è; e proprio questo deve sparire. Dio è Uno, è una negazione della negazione. In conclusione si può affermare che la teologia apofatica è una costante del pensiero cristiano.
Chiamata anche ascetica, mistica, teologia della perfezione, è definita come quella parte della Teologia che, basandosi sui principi della rivelazione divina e sull'esperienza di santi, studia l'organismo della vita soprannaturale, spiega le leggi del suo progresso e del suo sviluppo, e descrive il processo che seguono le anime dagli inizi della vita cristiana fino al vertice della perfezione.
Scrive
A.Tanquerey che dopo tante purificazioni, l'anima giunge finalmente a
quell'unione calma e durevole che è detta unione trasformativa e che pare
l'ultimo termine dell'unione mistica e preparazione immediata alla visione
beatifica.
1.
L'intimità. Perché più intima
delle altre, quest'unione si chiama anche matrimonio spirituale; tra sposi
non v'è segreto: è fusione di due vite in una sola. E tale è l'unione
che corre tra l'anima e Dio; S.Teresa la spiega con un paragone: "È
come l'acqua del cielo che cade nell'acqua d'un fiume... e che con lei
talmente si confonde da non poterle più dividere né distinguere quale
sia l'acqua piovana e quella del fiume".
2.
La serenità. In questo stato non
più estasi né rapimenti o almeno diventano molto rari; quelli erano
svenimenti e deliqui, che sono ormai quasi interamente scomparsi, per far
posto a quello stato dell'anima dolce e calmo in cui vivono gli sposi
sicuri ormai del loro mutuo amore. 3. L'indissolubilità. Le altre unioni erano passeggere, questa invece diventa di natura sua permanente come è del matrimonio cristiano.
Unione
così intima e così profonda non può che produrre mirabili effetti di
santificazione; effetti che si compendiano in una sola parola: l'anima è
talmente trasformata in Dio che, dimentica di sé, non si dà più
pensiero che di Dio e della sua gloria. Quindi:
A.
Un santo abbandono nelle
mani di Dio, tanto che l'anima è sommamente indifferente a tutto ciò che
non è Dio; nell'unione estatica desiderava la morte per unirsi al suo
Diletto, ora è indifferente alla vita o alla morte, purché Dio sia
glorificato. Ogni suo pensiero è di piacergli sempre più, di trovare
occasioni e mezzi per dimostrargli l'amore che gli porta. Qui tende tutta
la sua orazione; a ciò serve questo matrimonio spirituale: che nascano
sempre opere, opere.
B.
Un grande desiderio di patire,
ma senza inquietudine, in perfetta conformità con la volontà di Dio. Se
egli vuole che patiscano, bene; se no, non se ne affliggono. Hanno
parimenti queste anime un grande godimento interno quando sono
perseguitate, con assai maggior pace di quello che s'è detto, e senza
risentimenti alcuni contro coloro che fanno loro del male e gliene
vorrebbero fare. Anzi li amano di particolare affetto.
C.
Assenza di desideri e di pene interiori:
i desideri di queste anime non sono più di carezze o di consolazioni.
Hanno un costante desiderio di starsene solitarie od occuparsi di cose che
siano di giovamento al prossimo. Non patiscono aridità né pene
interiori, ma stanno sempre teneramente occupate di Nostro Signore e non
vorrebbero mai far altro che lodarlo. D. Assenza di rapimenti: arrivando qui l'anima, vengono meno tutti i rapimenti (s'intende quanto al perdere i sensi), ad eccezione di rare volte, né soggiace più a quelle estasi e a quei voli dello spirito, se non molto di rado né quasi mai in pubblico, cosa prima molto ordinaria. Pace dunque e serenità perfetta. In questo tempo di Dio, in questa mansione sua, solo Lui e l'anima dolcemente si godono l'un l'altro in altissimo silenzio. E. Uno zelo ardente, ma circospetto, per la santificazione delle anime: non basta restare in questo dolce riposo, bisogna operare, darsi all'azione, soffrire, farsi lo schiavo di Dio e del prossimo, lavorare a progredire nelle virtù, massime nell'umiltà, perché il non andare avanti è un tornare indietro. Fare nello stesso tempo l'ufficio di Maria e di Marta: qui sta la perfezione. Si può far del bene alle anime senza uscire dal chiostro; e senza pensare a giovare a tutto il mondo, si può far del bene a quelli con cui si vive. E l'opera sarà tanto maggiore perché siete loro più obbligate. Pensate che sia poco guadagno se con profonda umiltà, con spirito di mortificazione e di sacrificio, con tenera carità per le sorelle, con l'amore grande a Nostro Signore, le infiammerete tutte di questo fuoco celeste e con le altre virtù le verrete sempre più stimolando? Farete molto e renderete assai grato servizio a Nostro Signore. Ma soprattutto bisogna fare queste cose per amore. Il Signore non guarda tanto alla grandezza delle opere quanto all'amore con cui si fanno.
Sono abiti operativi infusi da Dio nelle potenze dell'anima per disporle ad operare secondo il dettame della ragione illuminata dalla fede. Per abito operativo, si intende una qualità stabile del soggetto che lo dispone ad operare in modo facile e pronto.
La carità è una virtù teologale infusa da Dio nella volontà per cui amiamo Dio per se stesso sopra tutte le cose e noi e il prossimo per amore di Dio. L'oggetto materiale della carità è anzitutto Dio e poi noi stessi e tutte le creature razionali che possono giungere all'eterna beatitudine. L'amore è l'atto principale della carità. Secondo S.Tommaso:
La fede è una virtù teologale infusa da Dio nell'intelletto mediante la quale diamo il fermo assenso alle verità divinamente rivelate per l'autorità o la testimonianza di Dio stesso che le rivela. L'assenso alle verità della fede è di per sé fermissimo e certissimo perché fondato sull'autorità stessa di Dio che rivela. Ma poiché le verità rivelate rimangono per noi oscure, non evidenti, deve intervenire la volontà, mossa dalla grazia, per imporre all'intelletto quell'assenso fermo basato sull'infallibile autorità di Dio. In questo senso, l'atto di fede è libero, soprannaturale e meritorio. La fede rimane incompatibile con la visione intellettuale o sensibile. Per sé si riferisce a cose che non si vedono. Perciò in cielo la fede sarà sostituita dalla visione di Dio faccia a faccia. La fede è l'inizio, il fondamento e la radice della giustificazione. È l'inizio perché stabilisce il primo contatto fra noi e Dio in quanto autore dell'ordine soprannaturale. È il fondamento perché tutte le altre virtù (compresa la carità) presuppongono la fede: senza la fede è impossibile sperare o amare. È la radice perché da essa, informata dalla carità, derivano tutte le altre. Fra i peccati contro la fede si annoverano: 1) l'infedeltà; 2) l'eresia, che nega qualche dogma rivelato o dubita volontariamente di esso; 3) l'apostasia, che è l'abbandono totale della fede cristiana ricevuta nel battesimo; 4) la bestemmia; 5) l'accecamento del cuore che si oppone al dono dell'intelletto.
Si tratta di una virtù cardinale infusa con la grazia santificante che spinge l'appetito irascibile e la volontà a non desistere dal conseguire il bene arduo o difficile neppure quando è in pericolo la vita corporale. Fra le parti integranti e potenziali distinguiamo: 1) la magnanimità: è la virtù che inclina ad intraprendere opere grandi, splendide e degne di onore in ogni genere di virtù. Ad essa si oppongono quattro vizi, per eccesso o per difetto: a) la presunzione, che inclina ad intraprende cose superiori alle nostre forze; b) l'ambizione, che ci spinge a procurarci onori non dovuti al nostro stato e ai nostri meriti; c) la vanagloria, che cerca fama senza i meriti su cui fondarla o senza ordinarla al suo vero fine che rimane la gloria di Dio; d) la pusillanimità, che è il peccato di coloro che per eccessiva sfiducia in se stessi o per un'umiltà malintesa non fanno fruttificare tutti i talenti che hanno ricevuto da Dio; 2) la magnificenza: è la virtù che inclina ad intraprende opere splendide e difficili da eseguire senza indietreggiare dinanzi alla grandezza del lavoro o delle spese che sarà necessario sostenere. Si distingue dalla magnanimità perché essa si riferisce alle grandi opere fattibili come la costruzione di ospedali, templi, etc. Ad essa si oppongono due vizi, per difetto e per eccesso: a) la taccagneria o meschinità; b) lo sperpero. 3) la pazienza: è la virtù che inclina a sopportare senza tristezza ed abbattimento le sofferenze fisiche e morali. Si tratta di una virtù tra le più necessarie alla vita cristiana perché, essendo innumerevoli le sofferenze che tutti dobbiamo sopportare in questa vita, abbiamo bisogno di questa virtù per non lasciarci abbattere dallo scoraggiamento. Due vizi si oppongono: a) l'impazienza, che si manifesta all'esterno con ira, lamentele, mormorazioni e recriminazioni; b) l'insensibilità o durezza di cuore, che per mancanza di sentimento umano o sociale, non si commuove né si impressiona dinanzi alle calamità proprie ed altrui. 4) la longanimità: è una virtù che ci anima a tendere verso qualche bene molto distante da noi, il conseguimento del quale ci farà attendere molto tempo. 5) la perseveranza: è una virtù che inclina a persistere nell'esercizio del bene nonostante la molestia che la sua lunghezza ci causa; 6) la costanza: è una virtù intimamente legata alla perseveranza, dalla quale si distingue; infatti, mentre è proprio della perseveranza irrobustire l'anima contro la difficoltà di mantenersi a lungo nella via del bene, è proprio della costanza fortificare l'anima contro le difficoltà che provengono da qualsiasi altro impedimento esteriore. A tale virtù si oppongono i seguenti vizi: a) l'incostanza (o mollezza), la quale inclina a desistere facilmente dalla pratica del bene al sorgere delle prime difficoltà; b) la pertinacia (o testardaggine), per cui ci si ostina a non cedere quando sarebbe ragionevole farlo.
La virtù della giustizia è un abito soprannaturale che inclina in modo costante e perpetuo la volontà a dare a ciascuno ciò che strettamente gli appartiene. La giustizia ha un'importanza fondamentale sia nell'ordine individuale che in quello sociale. Essa pone ordine e perfezione nelle nostre relazioni con Dio e con il prossimo; fa' sì che rispettiamo a vicenda i nostri diritti; proibisce la frode e l'inganno. Fra le parti integranti ne troviamo due: 1) Evitare il male nocivo al prossimo e alla società (declinare a malo); 2) Fare il bene dovuto ad altri (facere bonum).
La virtù della pietà, derivata dalla giustizia, è un abito soprannaturale che ci inclina a tributare ai genitori, alla patria e a tutti coloro che stanno in relazione con essi l'onore e il servizio dovuto. Mentre la virtù della pietà si fonda nell'unione che risulta dalla stirpe familiare comune, la carità verso il prossimo si fonda nei legami che uniscono a Dio tutto il genere umano. Alla pietà familiare si oppone, per eccesso, l'amore esagerato ai parenti che induce a trascurare obblighi più gravi di quelli loro dovuti e, per difetto, l'empietà familiare che trascura i doveri di onore, riverenza, aiuto economico o spirituale, etc., pur potendoli adempire.
La prudenza è una virtù cardinale, infusa da Dio nell'intelletto pratico, per il retto governo delle nostre azioni particolari in ordine al fine soprannaturale. L'atto proprio della virtù della prudenza è quello di dettare, cioè intimare o comandare come si deve agire in concreto, hic et nunc tenendo conto di tutte le circostanze, dopo matura riflessione e consiglio. Ogni virtù cardinale è costituita da parti integranti, da parti soggettive (se è per governare se stessi o gli altri) e potenziali (che riguardano gli atti preparatori, come il buon consiglio, senso pratico). Ci limitiamo a dare un cenno delle parti integranti, che contribuiscono al perfetto esercizio della prudenza:
La virtù della religione è una virtù morale che inclina l'uomo a dare a Dio il culto che gli è dovuto come primo principio di tutte le cose. Si tratta della più importante virtù che derivano dalla giustizia. La virtù della religione si manifesta in alcuni atti interni ed esterni. Gli atti interni sono due: la devozione e la preghiera. Gli atti esterni sono sette: l'adorazione, il sacrificio, le offerte (oblazioni), il voto, il giuramento, lo scongiuro, l'invocazione del nome di Dio. Esaminiamole:
La speranza è una virtù teologale infusa da Dio nella volontà, per cui confidiamo con certezza di ottenere la vita eterna e i mezzi necessari per giungervi con l'aiuto di Dio. La speranza risiede nella volontà in quanto il suo atto proprio è un movimento dell'appetito razionale.
La temperanza è una virtù cardinale di natura soprannaturale, che modera l'inclinazione ai piaceri sensibili, specialmente del tatto e del gusto (gola e lussuria), contenendola entro i limiti della ragione illuminata dalla fede. Fra le parti integranti, soggettive e potenziali ricordiamo:
Si tratta di una parte potenziale della giustizia che ha lo scopo di regolare le relazioni degli inferiori verso i superiori. È la virtù per cui prestiamo culto e venerazione alle persone che hanno qualche dignità. L'osservanza si distingue in due specie: a) la dulia: consiste nella riverenza che il servo deve al suo padrone. In senso largo significa l'onore dovuto a qualsiasi persona costituita in dignità e, in senso ecclesiastico, il culto e la venerazione che si deve ai santi in cielo o alla Vergine Maria (iperdulia) o a san Giuseppe (protodulia); b) l'obbedienza: è una virtù morale che rende la volontà pronta ad eseguire i precetti dei superiori. Con la parola precetto non si intende solo il comando rigorosa che obbliga sotto pena di colpa grave, ma anche la semplice volontà del superiore, manifestata all'esterno in modo espresso o tacito. Fra i gradi dell'obbedienza troviamo: 1) la semplice esecuzione esterna; 2) la sottomissione interna della volontà; 3) la sincera sottomissione del giudizio interno.
L'umiltà è una virtù che deriva dalla temperanza la quale ci inclina a frenare il disordinato appetito della propria eccellenza, dandoci la giusta conoscenza della nostra piccolezza e miseria principalmente in relazione a Dio. Fra le varie classificazioni dell'umiltà (gradi) citiamo quella di Benedetto da Norcia, come scritto nella sua Regola (capitolo VII):
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